چکیده
بر اساس آثار شیخ اشراق می¬توان به مسئله مبادی کنش پرداخت. شیخ اشراق ادراک، ترجیح، شوق و اراده را مبادی کنش می¬داند. کنش متوقف بر علم حضوری به بدن و قوای آن، تصور پیشین کنش و تصدیق به مصلحت و اولویت آن است. پس از تصور کنش، انجام آن نیازمند ترجیح انجام بر ترک است. این ترجیح بر اساس غلبه شوق و یا بر اساس تصدیق به مصلحت رخ می¬دهد. پس از ترجیح کنش، انسان شوق بدان کنش پیدا می¬کند چرا که آن را کمال خود می¬یابد. با شکل‌گیری شوق، اراده نیز شکل می¬گیرد. پس از جزم شدن اراده کنش انجام می‌شود. اگر کنش، کنش بدنی باشد، انجام آن بر قوای محرکه نیز متوقف است. در این مقاله پس از معرفی هر یک از این مبادی، ابعاد مختلف آن از دیدگاه شیخ اشراق بررسی شده است و در نهایت برخی از تفاوت‌های دیدگاه شیخ اشراق با دیدگاه ابن‌سینا بیان گشته است.
کلیدواژه
شیخ اشراق، مبادی کنش، فعل اختیاری، نظریه کنش

مقدمه
یکی از مباحثی که امروزه در فلسفه بیشتر مورد توجه قرار گرفته است کنش است. مبادی کنش از جمله مباحث مربوط به کنش است. هرچند این امر در سنت فلسفی جهان اسلام به‌صورت مستقل موردمطالعه قرار نگرفته است، آموزه‌های فلاسفه مسلمان توانایی پاسخ به مسائل کنش و مبادی آن را دارا هستند. تاکنون تلاش¬هایی برای بازسازی دیدگاه فلاسفه مسلمان در این زمینه انجام شده است. به عنوان مثال ذاکری در مقاله «نظریه عمل ابن‌سینا» به بررسی دیدگاه ابن‌سینا درباره مبادی عمل پرداخته است. همچنین شه¬گلی در مقاله «مبادی عمل فارابی و ملاصدرا» این مسئله را بر اساس دیدگاه فارابی و ملاصدرا بررسی کرده است. در این مقاله با توجه به آثار شیخ اشراق و شارحان او تلاش شده است دیدگاه سهروردی درباره مبادی کنش بازسازی شود. مراد از کنش در این مقاله عمل ارادی و اختیاری انسان است.
ساده‌ترین تصویری که از مبادی کنش در دیدگاه سهروردی می‌توان ارائه داد بدین صورت است که ابتدا کنشی ادراک می‌شود، سپس بر اساس غرض، انجام آن بر ترک ترجیح پیدا می‌کند. پس از ترجیح، انسان بدان کنش شوق پیدا می‌کند و با جزم شدن اراده، از طریق قوای فاعلی موجود در عضلات، کنش را انجام می‌دهد. در ادامه هر یک از مبادی معرفی و نقش آنها در کنش بررسی می‌شود.

علم
یکی از مبادی کنش انسان علم است. علم حضوری، تصور و تصدیق در انجام کنش اثر دارد. از نظر شیخ اشراق انسان برای تصرف در بدنِ خود باید به بدن و قوای آن علم داشته باشد. علم نفس به بدن و قوای آن از طریق صور و به‌صورت حصولی نیست بلکه نفس به بدن و قوای آن علم حضوری دارد [10، ج1، ص 484]. علاوه بر علم حضوری، علم حصولی با هر دو قسم آن، در فاعلیت انسان اثر دارد.
فاعلیت انسان برای کنش فاعلیت بالقصد است . فاعل بالقصد پیش از عمل به آن علم دارد. نیازمندی فاعل بالقصد به علم پیش از فعل به سبب خاصیت اراده است. همان‌طور که در ادامه می‌آید اراده نیازمند ترجیح انجام عمل بر ترک آن است و این ترجیح متوقف بر ادراک پیشین عمل است.
علمی که مبدأ کنش است نمی‌تواند کلی باشد. صورت کلی کنش افراد کثیری دارد که هیچ‌یک ترجیحی بر دیگری ندارد. کنشی که ایجاد می‌شود باید ترجیح داده شود و اراده به آن تعلق گیرد. ترجیح و اراده‌ای که منجر به کنش می‌شوند، به کنش جزئی تعلق می¬گیرد [10، ج1، ص 46]. پس اگر علم بخواهد به کنش منجر شود باید علمی جزئی باشد. این علم، حصولی است چرا که در علم حضوری، معلوم در نزد عالم حاضر است درحالی‌که علم به کنش پیش از ایجاد کنش است.
تصور در شوق نیز نقشی اساسی دارد. همان‌طور که در ادامه می‌آید شوق بدون ادراک تحقق پیدا نمی‌کند [10، ج3، ص 132]. در بسیاری از حالات متعلق شوق از طریق تصور ادراک می‌شود مانند هنگامی‌که تصور لذتی به ذهن انسان می‌آید و انسان بدان شوق پیدا می‌کند. در این حالت، وصول به این لذت غرض انسان می‌شود و انسان متناسب با آن، کنشی را تصور و ایجاد می‌کند. 
جهت دیگری که علم می‌تواند در کنش نقش داشته باشد نقش در ترجیح است. هنگامی‌که انسان با تصور کنش مواجه می‌شود، انجام یا عدم انجام آن ترجیح می‌دهد. ترجیح می‌تواند بر اساس تصدیق به اولویت یا عدم اولویت کنش باشد. فاعل اگر به فایده، مصلحت و اولویت کنش تصدیق کند، انجام آن را ترجیح داده است و اگر چنین تصدیقی نکند، ایجاد کنش را ترجیح نداده است [4، ج3، ص 292-293].

اراده
یکی دیگر از مبادی فاعلیت انسان برای کنش اراده است. مباحث مربوط به این مبدأ را می‌توان به معناشناسی اراده، تمایز اراده از شوق، تقسیم‌های اراده، گونه‌های جزم شدن اراده، و ملاک اختیاری بودن فعل تقسیم کرد.
اراده عزمی است که پس از تردید در ترک یا انجام، جزم می‌شود [11، ص 491]. از نظر شیخ اشراق اراده ضرورتاً به غرض نیاز دارد [10، ج1، ص 56 ]. ازاین‌رو برخی شارحان سهروردی در تعریف اراده چنین گفته‌اند: «اراده قصدی است که منجر به غرض و استکمال می‌شود» [4، ج3، ص 290]. اراده در آثار شارحان شیخ اشراق اجماع نیز نامیده شده است [11، ص 491].
درباره هویت اراده و امکان ارجاع آن به شوق اختلاف است. به‌عنوان‌مثال ابن‌سینا اراده را غیر از شوق می‌داند [1، ص 172]، در مقابل در آثار میرداماد بیان شده است که اراده، مرتبه‌ای از مراتب شوق است [6، ص 322]. اراده و شوق قیام به نفس دارند لذا از سنخ اعراض نفسانی می‌باشند. از نظر شیخ اشراق اعراض و بسائط، بدیهی و بی‌نیاز از تعریف‌اند و تنها راه شناخت آن‌ها درک شهودی آن‌ها است [10، ج2، ص 104]؛ بنابراین برای اثبات تفاوت میان اراده و شوق، تعریف هر یک از آنها ضروری نیست و بیان نمونه‌ای از تمایز کافی است.
دلیل تمایز اراده و شوق این است که در برخی حالات انسان به فعل شوق دارد ولی عزم او برای انجام آن جزم نمی‌شود. همچنین دلیل تمایز اراده و شوق شدید این است که در برخی حالات انسان شوق شدید به فعل دارد ولی عزم و قصد انجام آن را ندارد [11، ص 491]. دلیل دیگری که می‌تواند تفاوت اراده و شوق را اثبات کند این است که از نظر شیخ اشراق، همه موجودات ناقص، چه ظلمانی و چه نورانی، شوق دارند، ولی همه آن‌ها اراده ندارند [10، ج1، صص 433 و 94].
با توجه ‌به ملاک‌های مختلف، می‌توان تقسیم‌های گوناگونی برای اراده ارائه نمود. اراده از یک جهت تقسیم می‌شود به اراده جازم و اراده غیر جازم. اراده از جهتی دیگر تقسیم می‌شود به اراده ثابت و اراده غیرثابت. در یک تقسیم‌بندی دیگر، اراده تقسیم می‌شود به اراده کلی و اراده جزئی. هر یک از این تقسیم‌بندی‌ها در ادامه بیان می‌شود.
از نظر شیخ اشراق اراده دو حالت دارد. اراده گاهی جازم است و گاهی غیر جازم. اراده‌ای که منجر به فعل می‌شود اراده جازم است [10، ج1، ص 416]. اگر همه شرایط صدور فعل فراهم باشد ولی اراده جزم نشده باشد فعل صادر نمی‌شود. هنگامی‌که همه شرایط فراهم باشد و اراده هم جزم شود صدور فعل واجب می‌شود. [10، ج1، ص 322] هنگامی‌که اراده جزم شد قوای محرّکة بدن تحت اطاعت نفس قرار می‌گیرد و فعل را ایجاد می‌کند [11، ص 491]. 
فرایند جزم شدن اراده بدین صورت است که ابتدا داعی و غرض بر انجام فعل تحقق پیدا می‌کند. اگر اولویتی که داعی برای فعل ایجاد می‌کند به‌اندازه‌ای باشد که اراده را جزم کند، کنش انجام می‌شود. اما گاهی با تحقق داعی فقط اراده غیر جازم تحقق پیدا می‌کند. در این حالت انسان قصد انجام عمل را دارد ولی اراده‌اش جزم نشده است. شیخ اشراق سه حالت برای تبدیل اراده غیر جازم به اراده جازم بیان می‌کند.
حالت اول برای جزم شدن اراده، شدید شدن داعی است. اگر داعی و انگیزه فاعل بر انجام کنش شدیدتر شود و مصلحت کنش بر سایر مصلحت‌ها غلبه کند در این صورت اراده جزم می‌شود [10، ج1، ص 416].
حالت دوم برای جزم شدن اراده سبب طبیعی است. گاهی اولویتی که داعی ایجاد کرده است تغییر نمی‌کند اما سببی طبیعی مانند همراهی قوای بدنی یا میلی طبیعی از جانب بدن به کمک داعی می‌آید و سبب جزم اراده می‌شود [10، ج1، ص 416].
در حالت سوم، نه داعی قوی می‌شود و نه سببی طبیعی به کمک می‌آید اما اراده ناگهان جزم می‌شود. شیخ اشراق این جزم شدن اراده بدون تقویت داعی یا سبب طبیعی را منسوب به امر حادثی می‌داند که در نهایت به امور سماوی بازمی‌گردد [10، ج1، ص 416]. از نظر شیخ اشراق علاوه بر جزم شدن اتفاقی اراده که منسوب به امور آسمانی است در برخی موارد شوق و خود اراده (حتی اراده غیر جازم) نیز منسوب به امور آسمانی است [10، ج1، ص 416].
تقسیم دیگر اراده، تقسیم آن به ثابت و غیرثابت است. از نظر شیخ اشراق اگر اراده فاعلِ مرید ثابت باشد، آثار او نیز ثابت است. اما انسان نمی‌تواند اراده خود را ثابت نگه دارد و به‌تبع نمی‌تواند کنش ثابت و مستمر داشته باشد [10، ج1، ص 322]. دلیل عدم توانایی انسان بر کنش ثابت و مستمر ضعف اوست. موجودی که ضعف و عجز دارد، مانند انسان و حیوانات، از امور خارج از خود متأثر می‌شود. این اثرپذیری، دواعی و انگیزه‌های او را تغییر می‌دهد. با تغییر انگیزه¬ها، ترجیح¬ها و اختیارهای انسان تفاوت پیدا می‌کند و به تبع آن اراده¬ها عوض می‌شود. اگر موجودی مانند افلاک شریف و قوی بود و انگیزه‌های فراوان و متغیر بر او غلبه نداشت فعل و اراده‌اش ثبات داشت [10، ج1، ص 323].
اراده با توجه به متعلقِ آن تقسیم می‌شود به اراده کلی و اراده جزئی. اگر متعلق اراده فعلی کلی باشد، مانند مطلق حرکت یا نوعی حرکت مقید، اراده کلی است و اگر متعلق اراده امری جزئی باشد اراده جزئی است. اگر اراده انسان کلی باشد تحقق کنش متوقف بر اراده‌های جزئی متناسب با آن اراده کلی است [10، ج1، ص 46]. به‌عنوان‌مثال هنگامی‌که انسان خرید نان را تصور و اراده کرده است، اراده او می‌تواند کلی باشد. تحقق این اراده کلی نیازمند اراده‌های جزئی است، اراده گام اول به سمت نانوایی، اراده گام دوم به سمت نانوایی، اراده پرداخت هزینه و ... . همه این اراده‌ها چون به فعل جزئی تعلق گرفته است جزئی می¬باشد. مجموع این افعال خرید نان را تحقق می‌بخشد. خرید نان تحقق‌یافته نیز جزئی است. این فرد جزئی توسط آن اراده کلی تحقق پیدا کرده است؛ اراده کلی‌ای که موجب چندین اراده جزئی شده است. 
از نظر شیخ اشراق، اراده همیشه متعلق دارد. چنین نیست که ابتدا اراده شکل بگیرد و بعد به امری اختصاص پیدا کند. امری که اراده به آن اختصاص دارد از طریق ترجیح که مقدم بر اراده است اختصاص پیدا کرده است. [10، ج1، ص 56 و 429؛ 4، ج3، 292-293] شیخ اشراق بسیار تأکید دارد که اراده متوقف بر ترجیح است. او نیازمندی اراده به ترجیح را چندین بار در آثار خود و با بیان‌های گوناگون تکرار کرده است. توقف اراده بر ترجیح متأثر از دیدگاه شیخ اشراق درباره ملاک فعل اختیاری است. لذا ابتدا به‌اختصار به این مطلب اشاره می‌شود و پس از آن به ضرورت ترجیح پرداخته می‌شود.
از نظر شیخ اشراق ملاک اختیاری بودن فعل، قدرت بر انجام افعال مختلف و متقابل است. از نظر او فاعلی که فقط قدرت بر فعل واحد داشته باشد و بر متقابل آن قادر نباشد مختار نیست [10، ج1، ص 321-322]. لازمه ملاک اختیاری بودن فعل امکان فعل و عدم فعل در قیاس با فاعل است. شیخ اشراق فاعل مکرَه و مجبور را نیز دارای اختیار می‌داند. از نظر او فاعل مکرَه قدرت بر ترک دارد لذا اختیار دارد و با اراده می‌تواند فعل را انجام دهد یا ترک کند [8، ص 177].
از نظر شیخ اشراق حتی افلاک نیز دارای اختیارند. افلاک به لحاظ ذات خود و بدون درنظرگرفتن اسباب حرکت، قادر بر ترک حرکت هستند بدین صورت که اگر نخواهند می‌توانند حرکت نکنند و حرکت آن‌ها مانند حرکات طبیعی نیست [10، ج1، ص 321-322].
فاعل مختار حتماً فعل را برای رسیدن به غرض انجام می¬دهد [11، ص 348]. شیخ اشراق این مطلب را بدیهی می‌داند [10، ج2، ص 266]، اما برای آن دلیل نیز ذکر می‌کند. دلیل این امر این است که فعل و ترک آن برای فاعل مختار مساوی است و او بر هر دو طرف قدرت دارد. تساوی فعل و ترک در نسبت با فاعل به این معنا است که ترک و فعل هر دو نسبت به فاعل ممکن است. معلول برای تحقق باید توسط فاعل از حالت امکان خارج شود و نسبت امکانی او به ضرورت مبدّل گردد. ازاین‌رو برای تحقق یک طرف از دو طرف مذکور یکی از آن‌ها باید در نسبت با فاعل ترجیح پیدا کند تا از حالات تساوی و امکانی خارج شود [10، ج1، ص 428]. 
ترجیح نمی‌تواند از طریق اراده حاصل شود. از نظر شیخ اشراق اراده مخصّص نیست. زیرا نسبت ترک و فعل به اراده همچنان امکان است، با امکان هیچ‌کدام تحقق پیدا نمی¬کند. اگر ترجیح یک طرف از خواص اراده بود ضرورتاً باید آن طرف همیشه ترجیح داده می‌شد درحالی‌که در فعل اختیاری چنین نیست. پس اراده نیز نمی‌تواند مرجّح باشد [10، ج1، ص 56]. توضیحات بیشتر درباره ترجیح در ادامه می‌آید. 
ظاهراً ضرورتی وجود ندارد که هر فعل ارادی اختیاری باشد. در آثار شیخ اشراق نیز استدلال دالّ بر تلازم اختیار و اراده یافت نشد. اما عباراتی در آثار او وجود دارد که ظهور در تلازم اختیار و اراده دارند. شیخ اشراق در چند جای آثار خود مختار و مرید را در کنار هم به کار می‌برد و یک حکم برای آن‌ها بیان می‌کند [10، ج1، صص 428 و 55]. همچنین هنگام نفی ارادی بودن فعل واجب تعالی و بیان بالاتر بودن فعل او از فعل ارادی، از خاصیت فعل اختیاری استفاده می‌کند. او می‌گوید: «اختیار هر فاعل مختار متوقف بر ترجیح داشتن یکی از دو طرف وجود و عدم فعل است. آنچه ترجیح دارد باید برای فاعل ترجیح داشته باشد؛ بنابراین فعل غنی مطلق که هیچ چیزی برای او ترجیح ندارد به‌واسطه اراده نیست و بلکه از فعل ارادی بالاتر است» [10، ج1، ص 429]. شیخ اشراق در این استدلال تعبیر «هر فاعل مختار» را به کار برده است درحالی‌که می‌توانست از تعبیر «هر فاعل مرید» استفاده کند. این عبارات ظهور در تساوی فاعل مختار و مرید دارد.
همچنین از توضیحاتی که شیخ اشراق برای فاعل مختار ارائه می‌دهد به دست می‌آید که فاعل مختار حتماً باید پیش از فعل به آن علم داشته باشد. فاعل مختار باید ایجاد را بر عدم ایجاد ترجیح دهد و ترجیح متوقف بر ادراک امر مورد ترجیح است. از میان اقسام فاعل، در نظام شیخ اشراق فقط فاعل بالقصد علم پیشین به فعل دارد . بنابراین از نظر شیخ اشراق فاعل مختار فاعل بالقصد است و فاعل بالقصد فاعل مرید می¬باشد. فاعل به اعتبار قدرت بر انجام و عدم انجام (تساوی نسبت فعل و ترک) مختار نامیده می‌شود و به اعتبار وجود اراده در مبادی فعل، مرید نامیده می‌شود. اگر در نظام اشراقی بتوان گونه‌ای دیگر از فاعلیت معرفی کرد که پیش از فعل بدان علم داشته باشد و این علم بدون اراده مبدأ فعل باشد، ممکن است تلازم فاعل مختار و مرید از بین برود.

ترجیح
تحقق اراده متوقف بر ترجیح یکی از طرفین انجام یا عدم انجام فعل است، [10، ج1، ص 56] بنابراین ترجیح نیز یکی از مبادی کنش است. ترجیح که در آثار شیخ اشراق اختیار نیز نامیده شده است بر اساس داعی رخ می‌دهد و نه بر اساس اراده [10، ج1، ص 56]. داعی سبب ترجیح یک طرف فعل بر طرف دیگر است [10، ج1، ص 56؛ 4، ج3، ص 29--293]. داعی می‌تواند باور باشد، مانند تصدیق به وجود مصلحتی خاص در فعل و می‌تواند حالت نفسانی دیگری باشد، مانند گرسنگی یا مریضی [4، ج3، ص 292-293]. 
به نظر می‌رسد ضرورتی ندارد مرجّح، تصدیق باشد. شیخ اشراق در آثار خود تصریح به لزوم تصدیق بودن مرحّج نکرده است. از کنار هم گذاشتن برخی شواهد متنی و مبانی شیخ اشراق می‌توان این نتیجه را گرفت که از نظر او شوق نیز می‌تواند عامل ترجیح باشد.
استدلالی که شیخ اشراق برای ضرورت ترجیح ارائه می‌کند، ضرورت ترجّح یکی از طرفین را اثبات می‌کند و نه ضرورت ترجیح دادن یکی از طرفین توسط فاعل. در عبارات قبلی گذشت که فعل و عدم آن نسبت به فاعل مختار حالت امکانی دارد. با حالت تساویِ ایجاد و عدم در نسبت با فاعل هیچ‌کدام از فاعل صادر نمی‌شود. زمانی یکی از دو طرف واقع می‌شود که آن طرف ترجّح پیدا کرده باشد. البته این ترجّح باید در نسبت با فاعل باشد. 
هنگامی‌که فاعل به یکی از طرفین شوق دارد، این شوق می‌تواند تبیین کند که یکی از دو طرف در نسبت با فاعل از حالت تساوی خارج شده است، بنابراین آن طرف که شوق بدان تعلق گرفته است بر طرف دیگر ترجح دارد و چون این شوق، شوق فاعل است، آن طرف برای فاعل ترجح دارد نه اینکه فقط فی‌نفسه خیر و مطلوب باشد. این ترجح بدون تصدیق به مصلحت و اولویت رخ داده است و امری ثبوتی است و نه اثباتی. باید توجه داشت که انسان تنها یک شوق ندارد، بلکه به سبب تعدد قوا و تعدد ادراکات شوق¬های مختلفی دارد، شوقی می‌تواند عامل ترجیح باشد که در فرایند کنش صدور بر سایر شوق¬ها غلبه کند.
شیخ اشراق در برخی موارد به‌جای ترجیح انجام بر عدم انجام، ترجّح را به کار برده است. او در این موارد اراده را متوقف بر ترجّح دانسته است و نه ترجیح [10، ج1، ص 428-429]. این استعمال می‌تواند شاهدی بر عدم انحصار مرجّح بر تصدیق باشد. البته شیخ اشراق در برخی موارد تعابیر اختیار، ترجیح یا ادراک ترجّح را نیز به کار برده است که می‌تواند نشان دهد تصدیق نیز عامل ترجیح است [10، ج1، ص 56 -428].
ابن کمونه شارح تلویحات داعی مرجّح را اعم از تصدیق می‌داند [4، ج3، ص 292-293]. او اموری مانند گرسنگی و بیماری را نیز مصادیقی از داعی مرجّح دانسته است. به نظر می‌رسد که صرف گرسنگی و یا بیماری نیز سبب ترجیح نیست بلکه شوق¬هایی که در این هنگام حاصل می‌شود سبب ترجیح است. انسان گرسنه‌ای که میل به غذا ندارد، خوردن غذا را ترجیح نمی‌دهد و انسان سیری که میل و شوق به غذا دارد خوردن آن را ترجیح می‌دهد. بنابراین به نظر می‌رسد که علاوه بر تصدیق شوق نیز عامل ترجیح است. 
هرچند مهم‌ترین اسباب ترجیح تصدیق و شوق هستند اما شیخ اشراق حالتی را مطرح می‌کند که به‌ظاهر در آن حالت ترجیح یک کنش بر دیگری به سبب اسبابی خارج از انسان رخ می‌دهد. شیخ اشراق حالتی را مطرح می‌کند که انسان در مقابل دو کنش کاملاً مساوی قرار می‌گیرد. او به هر دو کنش شوق دارد و انجام هر دو را نیز مصلحت خود می‌داند. اما به دلیل محال بودن انجام هم‌زمان هر دو کنش نمی‌تواند آن‌ها را با هم انجام دهد. به‌عنوان‌مثال انسانی تشنه در مقابل دو لیوان آب با نسبت و شرایط مساوی قرار می‌گیرد. او شوق به نوشیدن هر دو دارد ولی هر دو را نمی‌تواند هم‌زمان بنوشد. این دو لیوان نیز هیچ ترجیحی بر یکدیگر ندارد. شیخ اشراق می‌گوید هرچند نوشیدن یکی از این دو لیوان نسبت به فاعل اولویت ندارد اما اسباب اتفاقی فلکی سبب ترجیح تقدم نوشیدن یکی از این دو لیوان می‌شود [9، ص 198]. در این حالت هرچند ترجیح اصل نوشیدن بر ننوشیدن به سبب شوق یا تصدیق است ولی ترجیح تقدم یکی از دو لیوان بر دیگری به سبب امری غیر از تصدیق و شوق است.

غرض
بیان شد که فاعل مختار در فرایند صدور فعل باید یکی از طرفین انجام و ترک را ترجیح دهد و داعی سبب ترجیح و اولویت است. این داعی مرجح همان غرض است. [10، ج1، ص 56]  . از نظر شیخ اشراق همه اغراض به خود فاعل بازگشت دارد. همه کنش¬های انسان برای رسیدن خود او به کمال، نفع یا لذت است حتی کنش¬هایی که به ظاهر نفع و مصلحت دیگری در آن‌ها لحاظ شده است [10، ج1، ص 177].
استدلال شیخ اشراق بر این مدعا که غرض از رفتارهای ارادی کمال، نفع یا لذت خود فاعل است و با فعل اختیاری نقصانی از فاعل برطرف می‌شود بدین صورت است: ترجیح یکی از دو طرف برای فاعل به این معنا است که آن طرف برای فاعل شایسته¬تر است و اولویت دارد [10، ج1، ص 56- 428] اگر چیزی برای فاعل اولویت داشته باشد یعنی فاعل ناقص است و از طریق آن امر اولی استکمال می‌یابد [4، ج3، ص 290]. ازآنجاکه اولویت عبارت دیگری از غرض است، و چون این اولویت برای فاعل است، غرض نیز بازگشت به فاعل دارد [14، ص 395]. پس فاعل مختار فعل را برای حصول غرض و منفعتی به خود انجام می‌دهد که این امر حاکی از نقص و استکمال او است.
از نظر شیخ اشراق، مرجّح بودن مرجح‌ها بازگشت به فاعلِ فاعل و یا امری در ماهیت فاعل دارد [10، ج1، ص 470]. این کلام بدین معناست که هر مرجّح به دلیل امر دیگری مرجّح شده است، و به بیان دیگر بیشتر اغراض انسان غرض بالعرض هستند، و خود فی‌نفسه مطلوب نیست بلکه به سبب امر دیگری مطلوب شده است. همه اغراض بالعرض به‌ناچار به غرضی برخاسته از ماهیت فاعل یا فاعل فاعل بازگشت دارد. 
غرض تقسیماتی دارد که شناخت آن‌ها سبب شناخت بهتر کنش می‌شود. یکی از تقسیمات غرض، تقسیم آن به بالذات و بالعرض است که در عبارات بالا گذشت. تقسیم دیگر آن، تقسیم غرض به غرض کلی و غرض جزئی است [10، ج4، ص 208]. اگر انسان امری کلی را بخواهد غرض کلی است، مانند اینکه غرض انسان مطلق خرید باشد. غرض کلی برای تحقق نیاز به اراده‌های جزئی دارد زیرا همان‌طور که گذشت کنش متحقق جزئی است و اراده متعلق به آن نیز جزئی می‌باشد. غرض جزئی نیز گاهی نیازمند اراده‌های جزئی است، نیازمندی غرض جزئی به اراده‌های جزئی در زمانی است که تحقق غرض بر چند کنش متوقف باشد. به‌عنوان‌مثال، وصول به یک مکان خاص که غرضی جزئی است نیازمند اراده تک‌تک گام‌ها می‌باشد [10، ج4، ص 208]. 
بسیاری از اغراض انسان با توجه‌ به شرایطی می¬باشد که انسان در آن قرار گرفته است و اگر انسان در آن شرایط نبود آن اغراض را نمی‌داشت. یکی از این شرایط، حالت جبر و اکراه است. انسانی که تهدید به قتل شده است برای نجات جان خود دارای اغراضی می‌شود که هیچ‌وقت آن‌ها را نداشته است و بر اساس آن‌ها افعالی انجام می‌دهد که ممکن است هیچ‌وقت مانند آن را انجام ندهد [8، ص 177]

شوق
یکی دیگری از مبادی کنش شوق است. شیخ اشراق تعاریف مختلفی برای شوق ارائه کرده است. او دو نوع گرایش و کشش را در کل عالم معرفی می‌کند و یکی را عشق و دیگری را شوق می‌نامد. از نظر شیخ اشراق اگر شوق و عشق در عالم نبود هیچ موجود حادث و کائنی تحقق پیدا نمی‌کرد [10، ج1، ص 433].
هر موجودی به کمال خود عشق می‌ورزد و اگر فقدان این کمال برای آن موجود قابل‌تصور باشد علاوه بر عشق، بدان شوق نیز دارد [10، ج1، ص 94]. شوق به کمال از جانب خداوند به موجودات الهام شده است همان‌طور که در قرآن آمده است «الَّذي أَعْطى كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى» (20/50) و «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلهَمَهَا فجُورَهَا وَ تَقْوَئهَا» (91/8) [10، ج1، ص 94].
عشق ابتهاج به تصور یک ذات است و حرکت نفس به جهت تتمیم آن بهجت شوق می-باشد [10، ج3، ص 74]. شیخ اشراق تعریف دیگری نیز برای شوق ارائه کرده است که عبارت است از «حرکت در راستای تتمیم کمال» [10، ج1، ص 91]. هرچند که شیخ اشراق شوق را به حرکت تعریف کرده است اما باتوجه‌به حالات انسان در هنگام فعل فهم می‌شود که شوق با حرکت مغایرت دارد. شوق مبدأ حرکت است و نه خود حرکت. همان‌طور که میل طبیعی مبدأ حرکت است و نه خود حرکت [13، ص 261]  ؛ بنابراین شوق مبدأ حرکت به‌سوی استکمال است که در همه موجودات ناقص تحقق دارد.
بنابر تعریفی که شیخ اشراق از شوق ارائه می‌دهد هر موجود مشتاق، به کمالی رسیده است و کمال دیگری را که برای او ممکن است فاقد است [10، ج1، ص 91] و به بیان دیگر هر موجود مشتاق مستکمل است و هر مستکمل مشتاق است و اگر به کمال مورد شوق برسد شوقش از بین می‌رود [10، ج3، ص 74].
اگر انسان چیزی را کمال خود بداند حتماً بدان شوق خواهد داشت. در قسمت ترجیح و اراده بیان شد که تا زمانی که فعل برای انسان اولی نباشد آن را انجام نمی‌دهد و هنگامی‌که فاعل فعل را برای خود اولی دانست آن را کمال خود می‌داند؛ بنابراین درفرآیند صدور فعل حتماً شوق حضور دارد. علاوه بر شوق حاصل از تصدیق به کمال، شوق‌های دیگری نیز می‌تواند وجود داشته باشد که در ادامه معرفی می‌شود.
موجودات به حسب ساختار وجودی خود شوق پیدا می‌کنند؛ موجود طبیعی به‌گونه‌ای و موجودات دارای اراده به‌گونه‌ای دیگر [10، ج1، ص 94] شوق انسان و حیوان متوقف بر ادراک است. تا زمانی که انسان و حیوان امری را ادراک نکرده باشند نسبت به آن شوق ندارند [10، ج3، ص 132]. 
شیخ اشراق اموری که انسان بدان‌ها شوق دارد را بر اساس نظام نوری تبیین می‌کند. از نظر او در اشیاء مادی هر چه نور و خواص نور ظهور بیشتری داشته باشد، انسان بیشتر بدان شوق دارد و آن شیء بیشتر محبوب انسان است. به‌عنوان‌مثال از میان سنگ‌های معدنی آن سنگی که جنبه‌های نورانی در آن بیشتر باشد مانند طلا و یاقوت برای انسان محبوب‌تر است [10، ج2، ص 199]. شیخ اشراق برای توضیح تأثیر خواص نور در شوق انسان مثال آمیزش را بیان می‌کند. در این کنش شوق به انسان زنده بیش از انسان مرده، تمثال و مجسمه است. دلیل این امر ظهور بیشتر آثار نور مانند حیات در انسان زنده است. همچنین در این فعل حرکت و حرارت از جمله مشتهیات هستند که شیخ اشراق آن‌ها را از خواص و معلولات نور می‌داند [10، ج2، ص 193-196]. در این فعل هر کس جنس مخالف را طلب می‌کند چرا که از عالم نور محبتی همراه با قهر در مرد به وجود می‌آید و محبتی همراه با انقیاد و فروتنی در زن. موجود دارای قهر شوق بیشتر به موجود منقاد دارد و همچنین موجود منقاد شوق بیشتری به موجود قاهر دارد. ازآنجاکه نفس طالب لذات عالم نور است، در این عمل نیز طالب اتحاد با دیگری است به‌گونه‌ای که مانند عالم نور همه حجاب‌ها برطرف شود و حتی جسم حجاب او و دیگری نباشد [10، ج2، ص 227]. 
انسان به دلیل حقیقت نوری‌اش باید شوق به عالم نور داشته باشد و به‌تبع آن، باید شوق به افعال موصِل به غایات مربوط به عالم نور داشته باشد. اما قوای بدنی و مشاغل عالم ظلمات، نفس را از توجه به عالم خود بازداشته است [10، ج3، ص 107؛ 10، ج2، ص 223-224]؛ بنابراین شوق نفس به عالم نور و افعال متناسب با آن ظهور پیدا نمی‌کند. اگر نفس با فضائل روحانی قوی شود و با کم خوردن و کم خوابیدن سلطنت قوای بدنی را کم کند شوق او نسبت به عالم نور شدید می‌شود [10، ج3، ص 107]. 
هرچند شیخ اشراق تصریح نکرده است که چه اموری مبدأ شوق¬ها انسان هستند اما باتوجه‌به عبارات او می‌توان چند مبدأ برای شوق¬های انسان برشمرد. اولین و مهم‌ترین مبدأ شوق¬های انسان حقیقت نوری نفس است. نفس نور است و به عالم نور و امور متناسب با آن شوق دارد [10، ج2، ص 223-224] مبدأ دیگری که برای شوق می‌توان ذکر کرد مزاج و طبیعت بدن انسان است. شیخ اشراق ذکر می‌کند که گاهی مزاج انسان مریض یا طبیعت بدن سبب ایجاد شوقی در انسان می‌شود مانند شوق به‌گونه‌ای حرکت. [10، ج1، ص 383] گاهی وجود یک ملکه در انسان سبب شکل‌گیری نوع خاصی از شوق می‌شود [10، ج1، ص 383] بعد از حقیقت نوریِ نفس مهم‌ترین مبدأ شوق قوه نزوعیه است که شاید سه مبدأ قبلی (یعنی طبیعت، مزاج و ملکه) را نیز بتوان به آن ارجاع داد. این قوه که قوه‌ای حیوانی است مطیع مدرَکات است. اگر انسان امری را به‌عنوان کمال تصور کند بدان شوق پیدا می‌کند و اگر امری را به‌عنوان منافر تصور کند نسبت به آن حالت دافعه پیدا می‌کند [10، ج3، ص 132]
شیخ اشراق قوه نزوعیه را که دو شعبه شهویه و غضبیه دارد، سایه و ظهور خواص نورانی نفس می‌داند. از نظر شیخ اشراق در جوهر نفس محبتی به امور هم سنخ او و قهری نسبت به امور مادون او وجود دارد. از خاصیت قهر نفس قوه غضبیه در بدن به وجود می‌آید و از خاصیت محبت او قوه شهویه [10، ج2، ص 204]

قوای محرکه
یکی دیگر از مبادی کنش قوای محرکه موجود در عضلات است [12، ص 643]. همه گونه‌های کنش نیاز به این مبدأ ندارد. باتوجه‌به مبانی شیخ اشراق سه گونه کنش برای انسان می‌توان در نظر گرفت؛ کنش در عالم مثال، کنش در عالم ذهن و کنش بدنی. شیخ اشراق تصریح بر این تقسیم ندارد. او در آثار خود فعل بالقصد در عالم مثال را معرفی کرده است  [10، ج2، صص 242-243]. او از فعل بالقصد بدنی نیز سخن گفته است. [10، ج2، صص 193-196]. ازآنجاکه شیخ اشراق احضار برخی صور علمی را ارادی می‌داند [10، ج‏1، 252] قائل به کنش در عالم ذهن نیز می‌باشد.
کنش بدنی تنها گونه‌ای از کنش است که نیاز به قوای محرکه موجود در عضلات دارد. چرا این‌که تنها گونه‌ای از کنش است که در آن عضلات بدن به حرکت درمی‌آید.
تفاوت¬های دیدگاه سهروردی با دیدگاه ابن‌سینا
هدف اصلی یادداشت حاضر، بررسی دیدگاه شیخ اشراق درباره مبادی عمل است. برای شناخت بهتر دیدگاه شیخ اشراق، شایسته است به برخی تفاوت‌های دیدگاه شیخ اشراق و ابن‌سینا اشاره شود. اولین تفاوت دیدگاه سهروردی با دیدگاه ابن‌سینا، جایگاه نظام نوری شیخ اشراق در معرفی مبادی عمل است. به نظر می¬رسد مهم¬ترین تأثیری که نظام نوری در مبادی عمل می‌گذارد، تأثیر بر تبیین شوق است. همان‌طور که بیان شد شیخ اشراق برای نور و خواص آن نقش مهمی در شکل‌گیری شوق¬های انسان معرفی می‌کند که در آثار ابن‌سینا یافت نمی‌شود [10، ج2، صص 193-196].
یکی دیگر از تفاوت‌های دیدگاه شیخ اشراق با دیدگاه ابن‌سینا عامل مرجح است. همان‌طور که بیان شد شیخ اشراق، داعی و غرض را سبب ترجیح یکی از طرفین می‌داند، درحالی‌که ابن‌سینا اراده را سبب ترجیح یکی از دو طرف می‌داند. از نظر ابن‌سینا، آن طرفی که اراده به آن اختصاص پیدا کرده باشد، ترجیح پیدا می‌کند [13، ص 515].
تفاوت دیگر دیدگاه شیخ اشراق و ابن‌سینا، کنش در عالم مثال است. همان‌طور که بیان شد، شیخ اشراق گونه‌ای از کنش را معرفی می‌کند که در نظام فلسفی ابن‌سینا جایگاهی ندارد. شیخ اشراق برای انسان فعل ارادی در عالم مثال قائل است، درحالی‌که ابن‌سینا وجود عالم مثال را انکار می‌کند. [1 ، ص311]
یکی از مهم‌ترین تفاوت‌های دیدگاه شیخ اشراق و ابن‌سینا جایگاه عقل عملی در فرایند انجام کنش است. شیخ اشراق در آثار خود از عقل عملی سخنی نگفته است، در مقابل ابن‌سینا کنش حاصل از عقل عملی را یکی از گونه‌های کنش می‌داند و درباره آن بسیار سخن گفته است [2، ص 185 و 173؛ 3، ص 96]. ابن‌سینا کنش حاصل از عقل عملی را یکی از چهار گونه کنش انسان می‌داند، گونه‌های دیگر کنش عبارت است از کنش حاصل از لذت خیال، کنش حاصل از شهوت، کنش حاصل از غضب [2، ص 185]

نتیجه‌گیری
فرایند انجام کنش بدین صورت است که ابتدا کنش تصور می‌شود، سپس انجام آن بر عدم انجام ترجیح پیدا می‌کند. سبب این ترجیح می‌تواند شوق، تصدیق به مصلحت و یا اسباب آسمانی باشد که دو مورد اول داعی نامیده می‌شود. پس از ترجیح انسان مشتاق کنش می‌شود. این شوق به سبب آن است که آنچه برای انسان ترجیح دارد کمال اوست و انسان به کمال خود شوق دارد. با شکل‌گیری شوق، اراده نیز شکل می‌گیرد و انسان عزم و تصمیم انجام آن فعل را پیدا می‌کند. این اراده اولیه سبب کنش نمی‌شود و برای صدور کنش اراده باید جازم شود. اسباب سماوی، شدید شدن داعی، غلبه آن بر دواعی متضاد و همراهی اسباب طبیعی مانند رفع خستگی قوای بدنی، سبب جزم شدن اراده می‌شود.
از نظر شیخ اشراق، وجود دو علم در فرایند انجام کنش ضروری است: 1. تصور کنش پیش از ترجیح آن 2. علم حضوری به بدن و قوای آن. تصدیق به اولویت و شایستگی عمل نیز می‌تواند در مبادی کنش باشد. در دیدگاه شیخ اشراق، انسان به دلیل ضعف نمی‌تواند اراده ثابت داشته باشد. امور فراوانی بر انسان تأثیر می‌گذارد و انگیزه‌های او را تغییر می‌دهد. با تغییر انگیزه‌ها اراده¬ها نیز تغییر پیدا می‌کند. اراده همیشه متعلق دارد که این متعلق گاهی کلی است و گاهی جزئی.
فعل اختیاری از نظر شیخ اشراق فعلی است که فاعل آن قدرت بر انجام آن فعل، مقابل آن و غیر آنها را داشته باشد؛ بنابراین برای فاعل مختار، انجام و ترک یک کنش نسبت امکانی مساوی دارد که داعی سبب ترجیح یکی بر دیگری می‌شود. به نظر می‌رسد در نظام اشراقی فاعل مختار و فاعل مرید تساوی دارند. فاعل مختار و مرید فاعل مستکمل است که برای رسیدن به غرضی مربوط به خود اقدام به انجام فعل و کنش می‌کند.
در نظام اشراقی، شوق رابطه تنگاتنگی با نظام نوری شیخ اشراق دارد. هر چه یک شیء آثار بیشتری از نور داشته باشد، انسان بدان شوق بیشتری دارد. قوای شوقیه جلوه‌های از حقیقت نوری نفس‌اند. کیفیت شوق‌های زنان و مردان متفاوت که تفاوت آنها به عالم انوار بازمی‌گردد؛ شوق مرد همراه با قهر است و شوق زن همراه با انقیاد و فروتنی.
باتوجه‌به اینکه انسان سه گونه کنش می‌تواند داشته باشد، تنها کنش بدنی نیازمند قوای محرکه موجود در عضلات می‌باشد.
دیدگاه شیخ اشراق با دیدگاه ابن‌سینا درباره مبادی کنش حداقل چهار تفاوت دارد: 1. شیخ اشراق گونه‌ای از کنش را در عالم مثال معرفی می‌کند که ابن‌سینا نمی‌پذیرد 2. سهروردی از نظام نوری در تبیین شوق استفاده می‌کند درحالی‌که ابن‌سینا از این نظام بهره نمی‌برد. 3. شیخ اشراق غرض را مرجح و ابن‌سینا اراده را مرجح می‌داند. 4. ابن‌سینا برای عقل عملی جایگاه بسیار مهمی در کنش انسان معرفی می‌کند درحالی‌که شیخ اشراق نسبت به عقل عملی و نقش آن سکوت کرده است.
در نهایت فرایند صدور عمل را از دیدگاه شیخ اشراق بدین صورت می‌توان ترسیم کرد:

منابع
[1]ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، (1404 الف)، الشفاء (الالهیات)، تصحیح: سعید زائد، قم، مکتبة آیة الله مرعشی.
[2] ----------، (1404 ب)، الشفاء (الطبیعیات:ج2 النفس)، تصحیح: سعید زائد، قم، مکتبة آیة الله مرعشی.
[3] ----------، (1363)، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی
[4] ابن کمونه، سعد بن منصور، (1387). شرح التلویحات اللوحیة و العرشیة، تهران، مرکز پژوهشی میراث مکتوب.
[5] برنجکار، رضا، (1375). «حضور اراده در مبادی عمل». روش‌شناسی علوم‌انسانی، قم، دوره 2، شماره 6، بهار، صص 34-45.
[6] الداماد، میرمحمد باقر، (1367)، القبسات، تهران، دانشگاه تهران.
[7] ذاکری، مهدی، (1390). «نظریة عمل ابن‌سینا». نقد و نظر، قم، دوره 16، شماره 64، زمستان، صص 27-44.
[8] السهروردی، شهاب‌الدین، (1427). التنقیحات في اصول الفقه، الریاض، مکتبة الرشد.
[9] ----------، (1394). الحکمة الاشراقیة: کتاب التلویحات اللوحیة و العرشیة، ج3، تصحیح: محمد ملکی، تهران، پژوهشگاه علوم‌انسانی و مطالعات فرهنگی.
[10] ----------، (1375). مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح: نجفقلی حبیبی، هانری کربن، حسین نصر، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگی.
[11] الشهرزوری، شمس‌الدین، (1372). شرح حکمة الاشراق، تهران، پژوهشگاه علوم‌انسانی و مطالعات فرهنگی.
[12] ---------- (1383)، رسائل الشجرة الالهية فى علوم الحقايق الربانية، تصحیح: نجفقلی حبیبی، تهران، مؤسسه حکمت و فلسفه ایران
[13] الطوسی، نصیرالدین، (1391) شرح الاشارات و التنبیهات، ج2، قم، بوستان کتاب.
[14] قطب‌الدین شیرازی، محمود بن مسعود، (1383). شرح حکمة الاشراق، ج1، تصحیح: مهدی محقق، عبدالله نورانی، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
[15] شه¬گلی، احمد، «مبادی عمل از دیدگاه فارابی و ملاصدرا»، (1398). آموزه‌های فلسفه اسلامی، مشهد، شماره 24، بهار - تابستان، صص 237-256