ﭼﮑﻴﺪﻩ: 

در اﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺑﺎ ﺗﻔﻜﻴﮏ »ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻋﻤﻠﯽ« از »ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻋﻠﻤﯽ و ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ« ﻧـﺸﺎن داده ﻣﯽﺷﻮد ﻛﻪ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ، مربوط ﺑﻪ ﻓﺎﻋﻞ ﺷﻨﺎﺧﺖ و ﻋﺎﻟﻢ ﻋﻠـﻮم اﻧـﺴﺎﻧﯽ اﺳـﺖ ﻛـﻪ اﻋﺘﺒﺎر ﺧﻮد را از اﻋﺘﺒﺎر ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﭘﺎراداﻳﻢﻫﺎی ﻓﻠﺴﻔﻪٔ ﻋﻠﻢ ﻣﯽﮔﻴﺮد. اﻣﺎ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻋﻤﻞ ﻛـﻪ ﺑﻪ »ﻣﻮﺿﻮع ﺷﻨﺎﺧﺖ« ﻋﻠﻮم اﻧﺴﺎﻧﯽ مربوط اﺳـﺖ، اﻋﺘﺒـﺎر ﺧـﻮد را واﻣـﺪار ﻓﻠـﺴﻔﻪ و ﻧﻈـﺎم اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ. ﺑﻪ ﻋﻼوه وﻇﻴﻔﻪٔ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ در ﻗﻠﻤﺮو ﻋﻠﻮم اﻧـﺴﺎﻧﯽ، ﻓﻬـﻢ روﺷـﻤﻨﺪ رﻓﺘﺎرﻫﺎ و ﻛﻨﺶﻫﺎی آدﻣﯽ اﺳﺖ و از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎ رﻓﺘﺎری را ﺑﻪ ﻋﻤﻞ ﻣﻰآورﻧﺪ ﻛـﻪ اﺧﻼﻗﺎً درﺳﺖ ﻣﯽداﻧﻨﺪ، ﻓﺮﺿﻴﺎت در ﻋﻠـﻮم اﻧـﺴﺎﻧﯽ ـ ﻛـﻪ رواﻳﺘـﯽ اوﻟﻴـﻪ درباره ﺷـﻨﺎﺧﺖ ﻛﻨﺶﻫﺎ و رﻓﺘﺎرﻫﺎی آدﻣـﯽ اﺳـﺖ ـ دارای ﻣﺎﻫﻴـﺖ اﺧﻼﻗـﯽ اﺳـﺖ؛ ﭼـﻮن ﻧـﺸﺎﻧﮕﺮ ﻧﻈـﺎم ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ در ﻋﻤﻞ اﻧﺴﺎنﻫﺎ اﺳﺖ. اﻣﺎ اﺛﺒﺎت ﻓﺮﺿﻴﺎت، ﺑﺎ روشﻫـﺎی واﻗـﻊﻧﻤـﺎﻳﯽ ﻋﻠﻤـﯽ، اﻣﻜﺎنﭘﺬﻳﺮ اﺳـﺖ. ﻋﻠـﻮم ﻣﺘﻌـﺎرف اﻧـﺴﺎﻧﯽ ﻋﻤﻮﻣـﺎً ﺣـﺎوی نظریاتی اﺳـﺖ ﻛـﻪ در ﺻـﺪد ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﺪن دﺳﺘﮕﺎه ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ در ﻋﻤﻞ ﻣﺮدﻣﺎن ﺟﻮاﻣﻊ غربی اﺳﺖ. ﺑﺮ ﻓـﺮض ﺗﺄﻳﻴـﺪ ﭼﻨـﻴﻦ دﺳﺘﮕﺎﻫﻰ، درﻣﻰﻳﺎﺑﻴﻢ ﻛﻪ آنﻫﺎ ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪٔ اﺧﻼق زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮد ﭘﺎﻳﺒﻨﺪﻧﺪ. در اﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻧﺸﺎن داده ﻣﯽﺷﻮد ﻛﻪ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ اﺳﻼﻣﯽ ﻋﻤﻞ، ﻳﮏ »ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻓﺎزی« اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣـﯽﺗﻮاﻧـﺪ رﻓﺘـﺎر ﻫﻤﻪٔ اﻧﺴﺎنﻫﺎ را ﺗﻮﺿﻴﺢ دﻫﺪ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﻋﻠﻮم اﻧﺴﺎﻧﯽ اﺳﻼﻣﯽ، ﺟﻬﺎﻧﯽﺗﺮ از ﻋﻠـﻮم ﻣﺘﻌـﺎرف اﻧﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ. ﻳﺎدآور ﻣﯽﺷﻮد ﻛﻪ اﺳﻼم در اﻳـﻦ ﻣﻘﺎﻟـﻪ، ﺑـﺮای ﻋﻘﻼﻧﻴـﺖ و ﻋﻠـﻮم اﻧـﺴﺎﻧﯽ، ﻗﻴﺪی ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ـ و ﻧﻪ ﻗﻴﺪی ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺧﺘﯽ و ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ـ اﺳﺖ.

مقدمه: 

اﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺑﺮ اﻳﻦ ﻓﺮض اﺳﺎﺳـﯽ ﻣﺒﺘﻨـﻰ اﺳـﺖ ﻛـﻪ رﺳـﺎﻟﺖ ﻋﻠـﻮم اﻧـﺴﺎﻧﯽ، »ﺗﺒﻴـﻴﻦ« و ﻣﺘﻌﺎﻗﺐ آن، ﭘﻴﺶﺑﻴﻨﯽ و ﻧﻴﺰ ﻛﻨﺘﺮل و ﻣﺪﻳریت ﭘﺪﻳﺪهﻫﺎ و واﻗﻌﻴﺎت اﻧﺴﺎﻧﯽ، ﺑﺮ اﺳﺎس ﻫﻤﺎن »ﺗﺒﻴﻴﻦﻫﺎ« اﺳﺖ. ١ ﺗﺒﻴـﻴﻦ در ﭘﺎﺳـﺦ ﺑـﻪ ﺳـﺆال از »ﭼﺮاﻳـﯽﻫـﺎ« و »ﭼﮕـﻮﻧﮕﯽﻫـﺎ« درباره واﻗﻌﻴﺎت، ﺻﻮرت ﻣﯽﭘﺬﻳﺮد )ﻟﻴﺘـﻞ، ۱۳۷۳، ص(۶، و آﻧﮕﺎه ﻛـﻪ ﺗﺒﻴـﻴﻦ ﺑـﺎ ﭘﺎﺳـﺦ ﺑـﻪ ﭼﺮاﻳـﯽﻫـﺎ ﺻﻮرت ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ، اﻣﻜﺎن و زﻣﻴﻨﻪ، ﭘﻴﺶﺑﻴﻨﯽ، ﻛﻨﺘﺮل و ﻣﺪیریت ﻓﺮاﻫﻢ ﻣﯽﺷـﻮد. ﺑـﻪ ﻋـﻼوه، ﺗﺒﻴﻴﻦ ﺑﺎ ارﺟﺎع و ﺟﺎﺳﺎزی ﻳﮏ واﻗﻌﻴﺖ در ﻳﮏ ﭼﻬـﺎرﭼﻮب ﻧﻈـﺮی ﻳـﺎ ﻳـﮏ ﻗـﺎﻧﻮن ﻋـﺎم و ﻓﺮاﮔﻴﺮ، ﺻﻮرت ﻣﯽﭘﺬﻳﺮد )ﻟﻴﺘﻞ،۱۳۷۳،ص (۸؛ ﻳﻌﻨﯽ ﭼﺮاﻳﯽ و ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ واﻗﻌﻴﺎت ﺑﺎ ارﺟـﺎع ﺑـﻪ آن ﭼﻬﺎرﭼﻮب، ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻰﮔﻴﺮد. اﻣﺎ واﻗﻌﻴﺎت زﻧﺪﮔﯽ اﻧﺴﺎﻧﯽ و اﻧﺴﺎنﻫـﺎ از ﻣﻨﻈـﺮ اﺳـﻼﻣﯽ )اﺳﻼم ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﻨﺒﻊ ﺷﻨﺎﺧﺖ( ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻣﯽﺷﻮد؟ 

ﭼﻬﺎﺭﭼﻮﺏ ﻧﻈﺮﻱ:

 ﺑﯽﮔﻤﺎن ﻫﺮ »داﻧﺶ« ﻣﺤﺼﻮل ﺻﻮرتﺑﻨﺪی ﻣﻨﻄﻘﯽ »اﺳﺘﺪﻻلﻫﺎی« آدﻣﯽ ﺑﺮای ﻓﻬﻢ وﻛﺸﻒ »واﻗﻌﻴﺖ« ﻣﻮﺿﻮع آن اﺳﺖ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻋﻠﻮم ﻃﺒﻴﻌﯽ، ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ اﺳﺘﺪﻻلﻫﺎی ﻣﻨﻄﻘـﯽ و روﺷﻤﻨﺪ آدﻣﯽ ﺑﺮای ﻓﻬﻢ واﻗﻌﻴﺖﻫﺎی ﻃﺒﻴﻌﯽ، و ﻋﻠﻮم اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻧﻴﺰ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪٔ اﺳﺘﺪﻻلﻫﺎی ﻣﻨﻄﻘﯽ و روﺷﻤﻨﺪ آدﻣـﯽ ﺑـﺮای ﻓﻬـﻢ واﻗﻌﻴـﺖﻫـﺎی اﻧـﺴﺎﻧﯽ اﺳـﺖ. »اﺳـﺘﺪﻻل«، اﺳـﺎس عقلانیت را ﻣﯽﺳﺎزد، و در اﻳﻦ ﻋﺮﺻﻪ ﻛﻪ ﻳﮏ ﻋﺮﺻﻪٔ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ اﺳﺖ، دﻗﻴﻘﺎً ﻫﻤﺎن ﭘﺎﺳـﺨﯽ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺨﺎﻃﺐ ﺑﻪ ﺳﺆال »ﭼﺮا در اﻳﻦ ﻣﻮرد ﺧﺎص اﻳﻦ ﺑﺎور را دارﺪ؟« ﻣﯽدﻫﺪ. ﻫﺮ ﺑﺎوری ﻳﺎ »ﻣﻔﺎد ﻛﺎن ﺗﺎﻣﻪ« اﺳﺖ ﻳﺎ »ﻣﻔﺎد ﻛﺎن ﻧﺎﻗﺼﻪ.« در ﺻﻮرت ﻧﺨﺴﺖ، ﺣﻜﻢ ﺑﻪ موﺟﻮدﻳﺖ =) ﻫﺴﺖ( آن اﺳﺖ و در ﺻﻮرت دوم، ﺣﻜﻢ ﺑﻪ ﺛﺒﻮت ﻳﮏ ﻧﺴﺒﺖ =) اﺳـﺖ( ﻣﻴـﺎن دو واﻗﻌﻴﺖ. اﺳﺘﺪﻻل ﺑﺮای ﻫﺮ ﺑﺎور در ﻗﻠﻤﺮو ﻋﻠﻮم ﻃﺒﻴﻌﯽ، دارای ﻳﮏ وﺟﻪ اﺳﺎﺳﯽ اﺳﺖ: ﻋﺎﻟﻢ ﻋﻠﻮم ﻃﺒﻴﻌﯽ در ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻳﻦ ﺳﺆال ﻛﻪ ﭼﺮا ﺑﻪ ﺟﻮﺷﻴﺪن آب در ﺣﺮارت ﺻـﺪ درﺟـﻪ ﺑﺎور دارد، ﻋﻠﯽاﻻﺻﻮل ﭘﺎﺳﺨﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻮن ﻣﻮرد ﺗﺄﻳﻴﺪ »تجربه« اﺳـﺖ. ﺑﻨـﺎﺑﺮاﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻلﻫﺎی وی، تجربی اﺳﺖ. ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ تجربی ﺟﺎن و ﺟﻮﻫﺮ و اﺳـﺎس ﻋﻠـﻮم ﻃﺒﻴﻌـﯽ ﺟﺪﻳﺪ اﺳﺖ. ﻣﺸﻬﻮر اﺳﺖ ﻛﻪ در دوران ﺟﺪﻳﺪ ﻋﻠﻮم اﻧﺴﺎﻧﯽ ـ ﻛﻪ ﭘﻴـﺸﺮﻓﺖ آن ﻣﺮﻫـﻮن ﺗﻘﻠﻴـﺪ روش اﺳﺘﺪﻻل از ﻋﻠﻮم ﻃﺒﻴﻌﯽ اﺳﺖ ـ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪٔ ﻋﻠﻮم ﻃﺒﻴﻌﯽ در ﺑـﺎرهٔ ﭼﺮاﻳـﯽ ﺑﺎورﻫـﺎی ﺧـﻮد، ﺑـﺎ اﺗﻜﺎ و ارﺟﺎع ﺑﻪ تجربه، اﺳﺘﺪﻻل ﻣﯽﻛﻨﻨـﺪ. ﺑﻨـﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻋﻘﻼﻧﻴـﺖ ﺷـﻨﺎﺧﺘﯽ در ﻗﻠﻤـﺮو ﻋﻠـﻮم اﻧﺴﺎﻧﯽ، ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎی اﺳﺘﺪﻻلﻫﺎی آدﻣﯽ ﺑﺮای ﻧﻮع ﺑﺎورﻫﺎﻳﺶ درباره واﻗﻌﻴـﺖﻫـﺎی ﻃﺒﻴﻌـﯽ و اﻧـﺴﺎﻧﯽ اﺳـﺖ. اﻟﺒﺘـﻪ ﻋﻘﻼﻧﻴـﺖ اﻧـﺴﺎن ﺑـﻪ ﻋﻨـﻮان فاعل ﺷـﻨﺎﺧﺖ ﻃﺒﻴﻌـﺖ و اﻧـﺴﺎن در ﭘﺎراداﻳﻢﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ روشﺷﻨﺎﺧﺘﯽ، ﮔﻮﻧﻪﻫﺎی ﻣﺘﻔﺎوﺗﯽ ﺧﻮاﻫﺪ داﺷﺖ؛ اﻣﺎ ﻧﻜﺘـﻪٔ اﺳﺎﺳـﯽ، آن اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻣﻮﺿﻮع ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻋﺎﻟﻢ ﻋﻠﻮم ﻃﺒﻴﻌﯽ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻋﻤﻠﯽ ﻛـﻪ اﻧﺠـﺎم ﻣـﯽدﻫـﺪ، اﺳﺘﺪﻻﻟﯽ ﺧﻮاﺳﺘﻪ ﻧﻤﯽﺷﻮد. ﻣﺜﻼً ﻫﻴﭻﮔﺎه از آب ﻧﻤﯽﭘﺮﺳﻨﺪ ﻛﻪ ﭼﺮا ﻓﻘﻂ در ﺣـﺮارت ﺻـﺪ درﺟﻪ ـ و ﻧﻪ ﻛﻤﺘﺮ ﻳﺎ ﺑﻴﺸﺘﺮ ـ ﺑﻪ ﺟﻮش ﻣﯽآﻳﺪ؟ ﺑﻨـﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺑـﺮای ﻋﻤـﻞ ﻃﺒﻴﻌـﺖ، از ﻃﺒﻴﻌـﺖ اﺳﺘﺪﻻل ﺧﻮاﺳﺘﻪ ﻧﻤﯽﺷﻮد. اﻣﺎ از ﻣﻮﺿﻮع ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻋﻠﻮم اﻧﺴﺎﻧﯽ )اﻧﺴﺎن( درباره ﭼﺮاﻳﯽ اﻋﻤـﺎل و رﻓﺘـﺎری ﻛـﻪ از او ﺳﺮ ﻣﻰزﻧﺪ، اﺳﺘﺪﻻل ﻣﻰﺧﻮاﻫﻨﺪ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ اﮔﺮ از اﻗﺘﺼﺎددان ـ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻓﺎﻋﻞ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻛـﻪ در ﭘﺎراداﻳﻢ پوزیتویستی نظریهﭘﺮدازی ﻣﯽﻛﻨﺪ -- ﭘﺮﺳﻴﺪه ﺷﻮد ﻛﻪ ﭼـﺮا ﺑـﻪ ﻋﻨـﻮان داﻧـﺸﻤﻨﺪ، ﺑﺎور دارد ﻛﻪ ﻣﺮدم اﻳﺮان آﻧﮕﺎه ﻛـﻪ ﻗﻴﻤـﺖﻫـﺎ ﻛـﺎﻫﺶ ﻣـﯽﻳﺎﺑـﺪ، ﻣـﺼﺮف ﺧـﻮد را اﻓـﺰاﻳﺶ ﻣﯽدﻫﻨﺪ؛ ﺑﻪ ﻣﺸﺎﻫﺪات واﻗﻌﯽ تجربی، اﺳﺘﺪﻻل ﻣﯽﻛﻨﺪ. اﻣﺎ اﮔﺮ از ﻣﺮدم اﻳـﺮان ﺑـﻪ ﻋﻨـﻮان ﻣﻮﺿﻮع ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻛﻪ رﻓﺘﺎر ﺧﺎص ﻣﺼﺮﻓﯽ را اﻧﺠﺎم ﻣﯽدﻫﻨﺪ، ﭘﺮﺳﻴﺪه ﺷﻮد ﻛـﻪ ﭼـﺮا ﭼﻨـﻴﻦ رﻓﺘـﺎر ﻳـﺎ ﻋﻤﻠﻜـﺮدی را از خود نشان ﻣـﯽدﻫﻨـﺪ، ﭼﻮﻧـﺎن ﻃﺒﻴﻌـﺖ، ﺳـﺆال را ﺑـﯽﭘﺎﺳـﺦ ﻧﻤﯽﮔﺬارﻧﺪ؛ ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺮای رﻓﺘﺎر خویش »اﺳﺘﺪﻻل« ﻣﯽﻛﻨﻨﺪ. اﻳﻦ ﻧﻮع اﺳﺘﺪﻻل، اﺳﺘﺪﻻل ﺑﺮای ﻋﻤﻞ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ درﺳﺘﯽ ﻣـﯽﺗـﻮان آن را »ﻋﻘﻼﻧﻴـﺖ ﻋﻤﻞ« ﻧﺎﻣﻴﺪ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ در ﻗﻠﻤﺮو زﻧﺪﮔﯽ اﻧﺴﺎﻧﯽ، ﻣﺎ ﺑـﺎ دو ﻧـﻮع ﻋﻘﻼﻧﻴـﺖ روبرو ﻫـﺴﺘﻴﻢ: »ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ« و »ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻋﻤﻠﯽ١.« ﻋﻘﻼﻧﻴـﺖ ﺷـﻨﺎﺧﺘﯽ، ﺑـﻪ اﻳـﻦ اﻣـﺮ اﺳـﺖ ﻛـﻪ ﻋﺎﻗﻼﻧﻪ اﺳﺖ ﺑﻪ ﭼﻪ ﭼﻴﺰی ﺑﺎور داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ، و ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻋﻤﻠـﯽ، آن اﺳـﺖ ﻛـﻪ ﻋﺎﻗﻼﻧـﻪ اﺳﺖ ﭼﻪ ﻛﺎری ﺑﻜﻨﻴﻢ ﻳﺎ ﻋﻼﻗﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻛﻪ اﻧﺠـﺎم دﻫـﻴﻢ .۳.۲۰۰۴)صMele و .(Rawling اﻣﺎ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻋﻠﻤﯽ و ﻋﻤﻠﯽ، ﻫﺮ دو ﺑﻪ اﺳﺘﺪﻻل ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪﻧﺪ. وﻇﻴﻔﻪٔ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻋﻠﻤﯽ، ﺗﻮﻟﻴـﺪ ﺑﺎور درﺳﺖ اﺳﺖ؛ اﻣﺎ وﻇﻴﻔﻪٔ ﻋﻘﻼﻧﻴـﺖ ﻋﻤﻠـﯽ، ﺗـﺸﺨﻴﺺ بهترین ﻋﻤـﻞ ﺑـﺮای ﻧﻴـﻞ ﺑـﻪ اﻫﺪاف اﺳﺖ. اﻳﻦ دو ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ، ﺑﻪﺷﺪت ﺑﻪ ﻫﻢ ﻣﺮﺗﺒﻄﻨﺪ و ﺷﺒﺎﻫﺖﻫـﺎﻳﯽ ﻧﻴـﺰ ﺑـﺎ ﻳﻜـﺪﻳﮕﺮ دارﻧﺪ. ﻫﺮ دو ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ، ﺑﻪ دو ﺷﻜﻞ، ﻗﺎﺑـﻞ ﺗـﺸﺨﻴﺺ ﻫـﺴﺘﻨﺪ: »ﻋﻘﻼﻧﻴـﺖ ﻫﻤـﺎﻫﻨﮕﯽ« و »ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻓﺮاﻳﻨﺪی٢« )ﺑﺮای ﻧﻤﻮﻧﻪ: ﻛﺎﻧﻤﻦ، .(۲۰۰۰ ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﯽ ﻋﻘﻼﻧﯽ در ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ، ﺧﻮد را ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺳﺎزﮔﺎری ﻣﺠﻤﻮﻋﻪای از ﺑﺎورﻫﺎ ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ. ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻓﺮاﻳﻨﺪی ﻧﻴـﺰ در ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ، ﺧﻮد را ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻓﺮاﻳﻨﺪ ﻋﻘﻼﻧﯽ ﺻﻮرتﺑﻨﺪی و بازبینی ﺑﺎورﻫﺎ آﺷـﻜﺎر ﻣﯽﻛﻨﺪ. در ﻳـﮏ روش ﻣـﺸﺎﺑﻪ، اﻧـﺴﺠﺎم در ﻋﻘﻼﻧﻴـﺖ، ﻋﻤـﻞ ﺧـﻮد را ﺑـﻪ ﺻـﻮرت وﺟـﻮد ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﯽ و ﺳﺎزﮔﺎری ﺑﻴﻦ اﻋﻤﺎل و رﻓﺘﺎر ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ. ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻓﺮاﻳﻨﺪی ﺑﻪ ﺗـﺼﻤﻴﻤﺎﺗﯽ مربوط ﻣﯽﺷﻮد ﻛﻪ ﻓﺮد ﺑﺮای ﻧﻴﻞ ﺑﻪ اﻫﺪاف ﺧﻮد اﺗﺨﺎذ ﻣﯽﻛﻨﺪ. ﺑﺮای ﺗﻔﻜﻴﮏ اﻳـﻦ دو ﻧـﻮع اﺳﺘﺪﻻل ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ دﻧﻴﺎی ﺧﻴﺎﻟﯽ ﻋﺎری از ﻓﺎﻋﻞ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺑﻴﻨﺪﻳﺸﻴﻢ. در اﻳﻦ ﺻﻮرت رﻓﺘﺎرﻫﺎی ﻃﺒﻴﻌﺖ و اﻧﺴﺎن ﻫﻴﭻﮔﺎه ﻓﻬﻢ ﻧﻤﯽﮔﺮدد، اﻣﺎ اﻧﺴﺎن از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎ اﺧﺘﻴـﺎر و اراده اﺳﺖ، ﺑﺮای رﻓﺘﺎرﻫـﺎی ﺧـﻮد اﺳـﺘﺪﻻل ﺧﻮاﻫـﺪ ﻛـﺮد، ﺑـﺪون آﻧﻜـﻪ از دﻳﮕـﺮان و ﻃﺒﻴﻌـﺖ، ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ دﻳﮕﺮان از رﻓﺘﺎر او ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﺑﻪ دﺳﺖ آورﻧﺪ. ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧـﻪ ﻛـﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎ در ﭼﻬﺎرﭼﻮبﻫﺎی ﭘﺎراداﻳﻤﻴﮏ ﺧﻮد درباره ﺷﻨﺎﺧﺖﻫﺎی ﺧﻮد اﺳﺘﺪﻻل ﻣـﯽﻛﻨﻨـﺪ )ﭼﻬﺎرﭼﻮبﻫﺎی ﭘﺎراداﻳﻤﻴﮏ، ﻣﻜﺎﺗﺐ ﻣﺘﻔﺎوت ﻓﻠﺴﻔﻪٔ ﻋﻠﻢ را ﻣﯽﺳﺎزﻧﺪ( در ﻧﺤﻮهٔ ﻋﻤﻠﻜـﺮد خویش ﻛﻪ ﻣﺤﻜﻮم ﺧﻮب ﻳﺎ ﺑﺪ ﺑﻮدن اﺳﺖ ﻧﻴﺰ ﺑﺎ ارﺟﺎع ﺑﻪ ﭼﻬﺎرﭼﻮبﻫﺎﻳﯽ ﻛﻪ اﺻـﻄﻼﺣﺎً ﻓﻠﺴﻔﻪٔ اﺧﻼق ﻧﺎﻣﻴﺪه ﻣﯽﺷﻮد، اﺳـﺘﺪﻻل ﻣـﯽﻛﻨﻨـﺪ. ﺑﻨـﺎﺑﺮاﻳﻦ ﭼﻨﺎﻧﻜـﻪ ﺑﺎورﻫـﺎی آدﻣـﯽ در ﭼﻬﺎرﭼﻮبﻫﺎ ﻳﺎ ﭘﺎراداﻳﻢﻫﺎ ﺷﻜﻞ ﻣﯽﮔﻴـﺮد، اﻋﻤـﺎل آدﻣـﯽ ﻧﻴـﺰ در ﭼﻬـﺎرﭼﻮب ﻳـﮏ ﻧﻈـﺎم اﺧﻼﻗﯽ ﺻﻮرت ﻣﯽﭘﺬﻳﺮد. 

ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻋﺎﻣﻞ ﺩﺭ رویکرد ﭘﻮﺯﻳﺘﻮﻳﺴﺘﯽ ﻋﻠﻢ :

»در اﺛﺒﺎتﮔﺮاﻳﻰ، اﻋﺘﻘﺎد ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧـﺴﺎنﻫـﺎ ذاﺗـﺎً ﻣﻨﻔﻌـﺖﻃﻠـﺐ، ﻟـﺬتﺟـﻮ و ﻣﻨﻄﻘﻰ )ﻋﻘﻼﻧﯽ( ﻫﺴﺘﻨﺪ« )اﻳﻤﺎن، ۱۳۸۸، ص.(۹۴ ﺑﺮای ﻧﻤﻮﻧﻪ، ﺑﺮ اﺳﺎس اﻳﻦ ﭼﻬـﺎرﭼﻮب ﻧﻈـﺮی، داﻧـﺶ»اﻗﺘـﺼﺎد ﺧـﺮد« )ر.ک: موریس و ﻓﻴﻠﻴـﭙﺲ،(۱۳۷۳ ﺑﻪ بهترین وﺟﻪ ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ ﻛﻪ در اﻳﻦ ﻧﻈﺎم اﺧﻼﻗﯽ، ﻛـﺎرﮔﺰار اﻗﺘـﺼﺎدی ﺑﺮای رﻓﺘﺎرﻫﺎﻳﺶ ﭼﻪ اﺳﺘﺪﻻلﻫﺎﻳﯽ دارد. ﺑـﺮ اﺳـﺎس ﻧﻈـﺎم اﺧﻼﻗـﯽ اﻗﺘـﺼﺎد ﺧـﺮد، اﻓـﺮاد اﻧﺴﺎﻧﯽ دارای ﻫﺪف ﻣﻌﻴﻦِ ﺣﺪاﻛﺜﺮﺳﺎزی ﻣﻨﻔﻌﺖ ﻣﺎدی )مطلوبیت در ﻣـﺼﺮف و ﺳـﻮد در ﺗﻮﻟﻴﺪ( ﻫﺴﺘﻨﺪ. آﻧﮕﺎه ﺑﺎﻳﺪ ﻳﻜﺎﻳﮏ اﻋﻤﺎل و رﻓﺘﺎر خویش را ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻋﻘﻼﻧﯽ ﺑﺮای ﺗﺤﻘـﻖ اﻳﻦ ﻫﺪف، ﺑﻪ ﺳﺎﻣﺎن آورد. ﻣﻨﻈﻮر از ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ، آن اﺳﺖ ﻛﻪ بهترین رﻓﺘـﺎر را ﺑـﺮای ﺗﺤﻘـﻖ ﻫﺪف خویش ﺑﺮوز ﺧﻮاﻫﺪ داد. در ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻋﻤﻞ و ﻳﺎ ﻋﻤـﻞ ﻋﺎﻗﻼﻧـﻪ، ﻳـﮏ ﻋﻤـﻞ اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ داﻧﺶ اﻗﺘﺼﺎد ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺑﺎ ﭼﻬﺎر وﺟﻪ از ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ روبه رو اﺳـﺖ. ﺑـﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ ﻣﺤﺼﻮل ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﭼﻬﺎر »ﭼﺮا« اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از: .۱ ﭼﺮا ﻓﺎﻋﻞ ﺷﻨﺎﺧﺖ در اﻗﺘﺼﺎد ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﺎور اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻮﺿﻮع ﺷﻨﺎﺧﺖ او ﭼﻨﻴﻦ رﻓﺘـﺎر ﺧﺎﺻﯽ دارد؟ ﺑﺮای اﻳﻦ ﺑﺎور ﺧﻮد ﭼﮕﻮﻧﻪ اﺳـﺘﺪﻻل ﻣـﯽﻛﻨـﺪ؟ وی ﺑـﻪ ﺻـﻮرت ﻃﺒﻴﻌـﯽ در ﭼﻬﺎرﭼﻮب ﭘﺎراداﻳﻢ پوزیتیویستی ﺑﻪ ﻣﺸﺎﻫﺪات روﺷﻤﻨﺪ تجربی ﺧﻮد ارﺟﺎع ﻣﯽدﻫﺪ. اﻳـﻦ ﻧﻮع اﺳﺘﺪﻻل، ﻣﺤﺘﻮای ﻋﻠﻢ اﻗﺘﺼﺎد را ﻣﯽﺳﺎزد. .۲ ﻳﮏ ﮔﺎم ﻋﻘﺐﺗﺮ رﻓﺘﻪ، ﻣﯽﭘﺮﺳﻴﻢ: ﭼـﺮا ﻓﺎﻋـﻞ ﺷـﻨﺎﺧﺖ ﺑـﻪ ﭘـﺎراداﻳﻢ ﺧﺎﺻـﯽ ﻣﺜـﻞ پوزیتویسمﺑﺎور دارد؟ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪٔ اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻلھﺎ ﻣﺤﺘﻮای ﻓﻠﺴﻔﻪٔ ﻋﻠﻢ را ﺷﻜﻞ ﻣﯽدﻫﺪ. .۳ ﺳﺆاﻻت را از ﻓﺎﻋﻞ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﭘﺎﻳﺎن ﻣﯽدﻫﻴﻢ و از ﻣﻮﺿﻮع ﺷـﻨﺎﺧﺖ، در ﻫـﺮ ﻣـﻮردی ﻣﯽﭘﺮﺳﻴﻢ ﻛﻪ ﭼﺮا ﭼﻨﻴﻦ رﻓﺘﺎر ﺧﺎﺻﯽ را از ﺧﻮد ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ؟ ﭼﺮا ﭼﻨﻴﻦ ﻋﻤﻞ ﻣﯽﻛﻨـﺪ و ﭼﻨﺎن ﻋﻤﻞ ﻧﻤﯽﻛﻨﺪ؟ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻃﺒﻴﻌﯽ، ﻣﻮﺿﻮع ﺷﻨﺎﺧﺖ، ﭼﺮاﻳﯽ رﻓﺘﺎر ﺧـﻮد را ﺑـﻪ ﻧﻈـﺎم اﺧﻼﻗﯽ ﻣﻮرد اﻋﺘﻘﺎد ﺧﻮد ارﺟﺎع ﻣﯽدﻫﺪ. اﻗﺘﺼﺎد ﺧـﺮد، ﻧﻈـﺎم اﺧﻼﻗـﯽ اﻗﺘـﺼﺎدی ﻓـﺮدی اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺎم »اﺧﻼق ﻓﺎﻳﺪهﮔﺮای ﺑﻨﺘﺎﻣﯽ« اﻋﺘﻘـﺎد دارد. ﺑﻨـﺎﺑﺮاﻳﻦ اﻗﺘـﺼﺎد ﺧـﺮد ﺗـﺎ ﺑـﻪ داوری تجربه ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﻧﺸﻮد، ﻳﮏ ﻧﻈﺎم اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ و ﻧﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ. .۴ ﻧﻬﺎﻳﺘﺎً اﻳﻨﻜﻪ از ﻣﻮﺿﻮع ﺷﻨﺎﺧﺖ در ﻗﻠﻤﺮو ﻋﻠﻮم اﻧﺴﺎﻧﯽ، ﻣﯽﭘﺮﺳـﻴﻢ: ﭼـﺮا ﺑـﻪ ﭼﻨـﻴﻦ ﻧﻈﺎم اﺧﻼﻗﯽاى اﻋﺘﻘـﺎد دارد؟ ﻣﺠﻤﻮﻋـﻪ اﺳـﺘﺪﻻلﻫـﺎى اﻳـﻦ ﻋﺮﺻـﻪ، ﻣﺤﺘـﻮای »ﻓﻠـﺴﻔﻪٔ اﺧﻼق« را ﻣﯽﺳﺎزد. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻣﺤﺘﻮای ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻣﻌﺎرف اﻗﺘـﺼﺎدی ﻣﺘﻌـﺎرف ﺑﺮآﻣـﺪه از ﻳـﮏ دﺳـﺘﮕﺎه ﺟـﺎﻣﻊ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻓﻠﺴﻔﯽ )اﺧﻼﻗﯽ(، ﻧﻈﺎم اﺧﻼﻗﯽ )ﺑـﻪ ﺗﻌﺒﻴـﺮ ﭘﻴـﺸﻴﻨﻴﺎن، ﻋﻠـﻢ اﺧـﻼق(، ﻓﻠـﺴﻔﻪٔ ﻋﻠﻤﯽ )ﭘﺎراداﻳﻢﻫﺎ( و ﻋﻠﻢ اﺳﺖ. ﺑﺮ اﺳﺎس اﻳﻦ دﻳﺪﮔﺎه، اﻓﺮاد و ﺟﻮاﻣﻊ اﻧﺴﺎﻧﯽ در ﻋﻤـﻞ از ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﭼﻬﺎرم ﺷﺮوع ﻣﯽﻛﻨﻨﺪ. اﺑﺘﺪا ﻳﮏ ﻓﻠﺴﻔﻪٔ زﻧﺪﮔﯽ را ﺑﺎ اﺳﺘﺪﻻل برمی گزینند؛ آﻧﮕﺎه رﻓﺘﺎرﻫﺎ و اﻋﻤﺎل ﺧﻮد را در ﭼﻬﺎرﭼﻮب ﻳﮏ ﻧﻈﺎم اﺧﻼﻗﯽ ﻗﺎﺑﻞ ارﺟﺎع ﺑـﻪ ﻓﻠـﺴﻔﻪٔ اﺧﻼﻗـﯽ ﻣﺬﻛﻮر، ﻋﺎﻗﻼﻧﻪ ﺑﺴﺎﻣﺎن ﻣﯽﻛﻨﻨﺪ. آﻧﮕﺎه از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻓﻬﻢ و ﺷﻨﺎﺧﺖ رﻓﺘﺎرﻫﺎی آدﻣﯽ ﺑـﻪ دﻟﻴﻞ اﻣﻜﺎن و اﻫﻤﻴﺖ مدیریت رﻓﺘﺎرﻫﺎ و ﻋﻤﻠﻜﺮدﻫـﺎی آدﻣـﯽ، ﺣـﺎﺋﺰ اﻫﻤﻴـﺖ ﻣـﯽﮔـﺮدد، اﻧﺴﺎنﻫﺎ )ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻓﺎﻋﻞ ﺷﻨﺎﺧﺖ( ﺑﻪ ﺷﻨﺎﺧﺖ رﻓﺘﺎرﻫﺎی دﻳﮕﺮان اﻫﺘﻤﺎم ﻣـﯽورزﻧـﺪ. ﺑـﺮای ﻓﻬﻢ و ﺷﻨﺎﺧﺖ رﻓﺘﺎرﻫﺎی دﻳﮕﺮان ﻣﺜـﻞ ﺷـﻨﺎﺧﺖ رﻓﺘـﺎر ﻃﺒﻴﻌـﺖ، اﺑﺘـﺪا ﻓـﺎﻋﻼن ﺷـﻨﺎﺧﺖ ﭼﻬﺎرﭼﻮبﻫﺎﻳﯽ را ﺷﻨﺎﺳﺎﻳﯽ ﻛﺮده، و برگزیده اند. اﻳﻦ ﭼﻬﺎرﭼﻮبﻫﺎ ﺑﺮﺧﯽ ﻣﻨﻄﻘﯽ ﻣﺤـﺾ )از ﻣﻔﺮوﺿﺎﺗﯽ آﻏﺎز و ﺑﻪ دﺳـﺘﺎوردﻫﺎﻳﯽ ﻣﻨﺘﻬـﯽ ﻣـﯽﮔـﺮدد( و ﺑﻴـﺸﺘﺮ ﻣﺤـﺼﻮل ﺷـﻨﺎﺧﺖ از ﺑﻴﺮون، ﻓﺮاﻳﻨﺪ ﺷﻨﺎﺧﺘﻦﻫﺎی آدﻣـﯽ و ﺗﻤﺎﺷـﺎی تاریخ اﻧﺪﻳـﺸﻪورزی و ﻋﻠـﻢ ﺑـﺸﺮی اﺳـﺖ. ﻣﻜﺎﺗﺐ ﻣﺘﻌﺪد ﻓﻠﺴﻔﻪٔ ﻋﻠﻤﯽ، ﻣﺤﺼﻮل اﻳﻦ ﺿﺮورت اﺟﺘﻨﺎبﻧﺎﭘﺬﻳﺮ اﺳـﺖ. ﭼﻨﺎﻧﻜـﻪ داﻧـﺶ اﻗﺘﺼﺎد ﻣﺘﻌﺎرف در ﭼﻬﺎرﭼﻮب ﭘﺎراداﻳﻢ پوزیتیویستی ﺷﻜﻞ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ. ﻣﺤـﺼﻮل ﻧﻬـﺎﻳﯽ اﻳـﻦ ﻓﺮاﻳﻨـﺪ، »ﻋﻠـﻢ اﻗﺘـﺼﺎد« اﺳـﺖ ﻛـﻪ در ﭼﻬـﺎرﭼﻮب ﭘـﺎراداﻳﻢ پوزیتیویستی، ﺣـﺎوی اﺳﺘﺪﻻلﻫﺎی تجربی در ﻗﻠﻤﺮو زﻧﺪﮔﯽ اﻗﺘﺼﺎدی اﺳﺖ. اﻣﺎ و در ﻫـﺮ ﺻـﻮرت، 

مهترین رﺳﺎﻟﺖ ﻋﻠﻮم اﻧﺴﺎﻧﯽ »ﺗﺒﻴﻴﻦ« ـ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎی ﺑﻴﺎن ﭼﺮاﻳﯽ ـ ﺷﻜﻞﮔﻴﺮی واﻗﻌﻴﺖﻫـﺎی اﻧـﺴﺎﻧﯽ، از ﺟﻤﻠﻪ رﻓﺘﺎرﻫﺎ و ﻛﻨﺶﻫﺎی اﻧﺴﺎن در ﻋﺮﺻﻪﻫﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن زﻧﺪﮔﯽ اﺳﺖ؛ ﻳﻌﻨﯽ ﻣﺮدم ﺑﺮای ﮔﻮﻧﻪٔ ﺧﺎص زﻧﺪﮔﯽ، رﻓﺘﺎر و ﻳﺎ ﺑﺎورى ﻛﻪ دارﻧﺪ، ﭼﮕﻮﻧﻪ اﺳﺘﺪﻻل ﻣﯽﻛﻨﻨﺪ. 

ﺭﺳﺎﻟﺖ ﻋﻠﻮﻡ ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ ﺍﺳﻼﻣﯽ :

در ﭼﻬﺎرﭼﻮب ﻧﻈﺮی اﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ، ﻓﻬﻢ ﻣﻴﺰان ﺗﺤﻘﻖ ﻋﻴﻨﯽ »ﻋﻘﻼﻧﻴـﺖ اﺳـﻼﻣﯽ ﻋﻤـﻞ«، وﻇﻴﻔﻪٔ اﺳﺎﺳﯽ ﻋﻠﻮم اﻧﺴﺎﻧﯽ اﺳﻼﻣﯽ )ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ اﺳﻼﻣﯽ ﺷﻨﺎﺧﺖ( اﺳﺖ. ﺑﺮای ﻓﻬﻢ »ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ اﺳﻼﻣﯽ ﻋﻤﻞ«، ﻧﺨﺴﺖ ﺑﺎﻳﺪ ﻓﻠﺴﻔﻪٔ ﺟﺎﻣﻊ زﻧﺪﮔﯽ را ـ ﻛﻪ ﻣﯽﺗﻮان آن را ﻓﻠﺴﻔﻪٔ اﺧﻼق اﺳﻼﻣﯽ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان اﺳﻢ ﺟﺎﻣﻊ و ﺷﺎﻣﻞ ﻓﻠـﺴﻔﻪٔ اﺧـﻼق ﻓـﺮدی، ﻓﻠـﺴﻔﻪٔ ﺳﻴﺎﺳﯽ و... ﺗﻠﻘﯽ ﻧﻤﻮد - ﺑﺸﻨﺎﺳﻴﻢ. ﭘﻴﺪا اﺳﺖ ﻛﻪ دو ﻧﻮع از ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ در اﻳﻦ ﻋﺮﺻﻪ از ﻫﻢ ﺗﻔﻜﻴﮏ ﻣﯽﮔﺮدد: »ﻓﻠﺴﻔﻪٔ اﺧﻼق اﺳﻼﻣﯽ« و »ﻓﻠﺴﻔﻪٔ اﺧﻼق ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن.« اﻟﺒﺘﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﺑـﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ تجربیات ﻣﻮﻓﻖ نظریهﭘﺮدازی ﻋﻠﻤﯽ در دوران ﻣﻌﺎﺻﺮ و ﻃﺮاﺣﯽ ﻣﺪل اﻳﺪهآل ﻧﻈﻴـﺮ اﻧﺴﺎن ﻋﻘﻼﻧﯽ اﻗﺘﺼﺎدی، ﻓﻠﺴﻔﻪٔ اﺧﻼق اﺳﻼﻣﯽ را ﻣﺒﻨﺎ ﻗﺮار داد. ﻓﻠﺴﻔﻪٔ اﺧﻼق اﺳـﻼﻣﯽ، ﭼﺮاﻳﯽ ﻋﻤﻞ ﺑﻪ مطلوبترین زﻧﺪﮔﯽ اﺧﻼﻗﯽ را از ﻧﻈﺮ اﺳﻼم ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﯽدﻫﺪ. ﻓﻠﺴﻔﻪٔ اﺧﻼق ﻣـﺴﻠﻤﺎﻧﺎن، ﭼﺮاﻳـﯽ ﻋﻤـﻞ اﺧﻼﻗـﯽ ﻣـﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺑـﺎ ﻳـﮏ ﻛـﺸﻮر ﺧـﺎص ﻣﺴﻠﻤﺎن در ﻃﻮل تاریخ ﻳﺎ در ﻳﮏ دورهٔ تاریخی ﺧﺎص ﻣﺜﻼً ﻋﺼﺮ ﺣﺎﺿﺮ را ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ. ﺑﺪﻳﻬﯽ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻴﻦ ﭼﺮاﻳﯽ ﺑﺮآﻣﺪه از زﻧﺪﮔﯽ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن و ﭼﺮاﻳﯽ ﺑﺮآﻣﺪه از ﻣﺒﺎﻧﯽ و ﻣﻌـﺎرف اﺳﻼﻣﯽ، ﺗﻔﺎوتﻫﺎی ﻓﺮاواﻧﯽ وﺟﻮد دارد؛ اﻣﺎ در ﻫﺮ ﺻﻮرت ﺑﺮای دﺳﺘﻴﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﻋﻠﻮم اﻧـﺴﺎﻧﯽ اﺳﻼﻣﯽ، دﺳﺘﻴﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪٔ اﺧﻼق اﺳﻼﻣﯽ، ﺿﺮورﺗﯽ اﺟﺘﻨﺎبﻧﺎﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ. در ﺣﻘﻴﻘﺖ از ﻓﻠﺴﻔﻪٔ اﺧﻼق و ﻧﻴﺰ ﻧﻈﺎم اﺧﻼق اﺳﻼﻣﯽ، ﻓﺮﺿـﻴﺎﺗﻰ ﺳـﺎﺧﺘﻪ ﻣـﯽﺷـﻮد. اﻟﺒﺘﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ در اﻳﻦ ﺻﻮرت، ﺗﺼﻮر ﺷـﻮد داﻧـﺸﯽ اﺳـﻼﻣﯽ ـ در ﻋـﺮض داﻧـﺶﻫـﺎی ﻣﺘﻌﺎرف ـ ﺑﻪ وﺟﻮد ﻣﯽآﻳﺪ؛ اﻣﺎ از آن ﺟﻬـﺖ ﻛـﻪ اﺳـﻼم ﻣﻄـﺎﺑﻖ ﻓﻄـﺮت و ذاﺗﻴـﺎت اﻧـﺴﺎن اﺳﺖ، ﻓﻠﺴﻔﻪٔ اﺧﻼق اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺎ ﻓﻠﺴﻔﻪٔ اﺧﻼق اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﺮاﺑﺮ اﺳﺖ؛ اﻟﺒﺘـﻪ اﮔـﺮ اﻧـﺴﺎنﻫـﺎ از ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻛﺎﻣـﻞ در اﻳـﻦ ﻋﺮﺻـﻪ ﺑﺮﺧـﻮردار ﺑﺎﺷـﻨﺪ. ﺑﻨـﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺑـﺮ اﺳـﺎس ﻣﺒـﺎﻧﯽ و ﻣﻌـﺎرف اﺳﻼﻣﯽ، اﮔﺮ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﻓﻘﻂ ﻋﻘﻞ را ﻣﻌﻴﺎر ﻗﺮار دﻫﻨﺪ، ﺑﻪ ﺣﻘﻴﻘـﺖ اﻧـﺴﺎﻧﯽ دﺳـﺖ ﺧﻮاﻫﻨـﺪ ﻳﺎﻓﺖ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻋﻠﯽاﻻﺻﻮل ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن )از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎﻧﻨﺪ( ﻧﺴﺒﺖ ﺑـﻪ ﻣـﺴﻠﻤﺎﻧﺎن )از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎﻳﯽاﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﺑـﺎﻻﺗﺮی دﺳﺘﺮﺳـﯽ ﻳﺎﻓﺘـﻪاﻧـﺪ(، از ﺳـﻄﻮح ﻣﺘﻔﺎوﺗﯽ از ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ اﺳﻼﻣﯽ و اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﺮای ﻧﺎﻳـﻞ آﻣـﺪن ﺑـﻪ ﻓﻠـﺴﻔﻪٔ اﺧﻼﻗـﯽ اﺳـﻼﻣﯽ و اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ. اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻪ ﻣﻄﺎﻳﺒﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺟﺎﻳﯽ ﻣـﺴﻠﻤﺎﻧﯽ ﺑـﻮد و اﺳـﻼم ﻧﺒﻮد؛ و در ﺟﺎﻳﯽ دﻳﮕﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﯽ ﻧﺒﻮد، اﻣﺎ اﺳﻼم ﺑﻮد! اﺟﻤﺎﻻً ﺑـﺮ اﺳـﺎس ﻣﺒـﺎﻧﯽ و ﻣﻌـﺎرف اﺳﻼﻣﯽ، اﻧﺴﺎن در ﻣﺴﻴﺮ ﺻﻴﺮورت ﻣﺴﺘﻤﺮ ﺑـﻪ ﺳـﻤﺖ ﺑـﯽﻧﻬﺎﻳـﺖ ﻣﻄﻠـﻖ، در ﺣـﺎل ﺷـﺪن اﺳﺖ. ﺑﯽﻧﻬﺎﻳﺖ ﻣﻄﻠﻖ ـ ﻛﻪ دارای ﻫﻤﻪٔ ﻛﻤﺎﻻت وﺟﻮدی اﺳﺖ -- ﻣﻘﺼﺪ اﻳﻦ ﺳـﻴﺮ و ﺳـﻔﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺴﺎﻓﺮ و ﺟﺎدهٔ آن، واﺣﺪ اﺳﺖ. در ﺣﻘﻴﻘﺖ، ﻫﺪف اﻧﺴﺎن ﺑﺮ اﺳﺎس ﻣﺒﺎﻧﯽ و ﻣﻌﺎرف اﺳﻼﻣﯽ ـ ﺑﺮ ﺧﻼف ﻓﻠﺴﻔﻪٔ اﺧﻼق ﺑﻨﺘﺎﻣﯽ ـ ﺗﺤﻘﻖ ﺣﺪاﻛﺜﺮی ﻫﻤﻪ ﮔﺮاﻳﺶﻫﺎى ذاﺗﯽ و ﻓﻄﺮی آدﻣﯽ اﺳﺖ. ﻧﮕﺎرﻧﺪه ﺑـﺎ ﻣﻄﺎﻟﻌـﻪٔ آﺛﺎر اﻧﺪﻳﺸﻤﻨﺪان اﺳﻼﻣﯽ، ﺑﻪ ﻣﺼﺎدﻳﻖ ذﻳﻞ ﺑﺮای ﮔﺮاﻳﺶﻫﺎى ﻓﻄﺮی دﺳﺖ ﻳﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ: .۱ ﺣﻘﻴﻘﺖﻃﻠﺒﯽ؛ .۲ ﻣﻴﻞ ﺑﻪ ﺟﺎوداﻧﮕﯽ؛ .۳ ﻣﻨﻔﻌﺖﻃﻠﺒﯽ؛ .۴ ﻟﺬتﻃﻠﺒﯽ؛ .۵ ﻋﺸﻖورزی؛ .۶ ﳼﺒﺎﻳﯽدوﺳﺘﯽ؛ .۷ ﻣﻴﻞ ﺑـﻪ ﭘﺮﺳـﺘﺶ؛ .۸ ﻗـﺪرتﻃﻠﺒـﯽ؛ .۹ آزادیﺧـﻮاﻫﯽ؛ .۱۰ ﺣـﺐ ﺑـﻪ ﻓﻀﺎﻳﻞ اﺧﻼﻗﯽ )اﻣﺎم ﲬﻴﻨﯽ، ۱۳۷۷و۱۳۸۰؛ و ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﻄﻬﺮی،.(۱۳۷۰ اﻟﺒﺘﻪ ﺑـﺪﻳﻬﯽ اﺳـﺖ ﻛـﻪ اﻳـﻦ ﺗﻌﺪاد ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎی اﺳﺘﻘﺮای ﺗﺎم ﻧﻴﺴﺖ. آﻧﭽﻪ روﺷـﻦ اﺳـﺖ، ﻫﻤـﻪٔ اﻳـﻦ ﮔـﺮاﻳﺶﻫـﺎ در ذﻳـﻞ ﻛﻤﺎلﻃﻠﺒﯽ آدﻣﯽزاد ﻗﺮار ﻣﯽﮔﻴﺮد؛ ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ اﻣﺎم ﺧﻤﻴﻨﯽ ﻧﻮﺷﺘﻪاﻧﺪ: ﺣﻖ ـ ﺗﺒﺎرك و ﺗﻌﺎﻟﻰ ـ ﺑﺎ ﻋﻨﺎﻳﺖ و رﺣﻤﺖ ﺧﻮد، ﺑـﻪ ﻳـﺪ ﻗـﺪرت ﺧـﻮد، ﻛـﻪ ﻃﻴﻨﺖ آدم اول را ﻣﺨﻤﺮ ﻓﺮﻣﻮد، دو ﻓﻄﺮت و ﺟﺒﻠﺖ ﺑـﻪ آن ﻣﺮﺣﻤـﺖ ﻧﻤـﻮد: ﻳﻜﻰ اﺻﻠﻰ و دﻳﮕﺮ ﺗﺒﻌﻰ؛ ﻛﻪ اﻳﻦ دو ﻓﻄﺮت، ﺑﺮاق ﺳـﻴﺮ و رﻓـﺮف ﻋـﺮوج او اﺳﺖ ﺑﻪ ﺳﻮى ﻣﻘﺼﺪ و ﻣﻘﺼﻮد اﺻﻠﻰ. آن دو ﻓﻄﺮت، اﺻﻞ و ﭘﺎﻳـﻪٔ ﺟﻤﻴـﻊ فطریاتی اﺳﺖ ﻛﻪ در اﻧﺴﺎن ﻣﺨﻤـﺮ اﺳـﺖ و دﻳﮕـﺮ فطریات، ﺷـﺎﺧﻪﻫـﺎ و اوراق آن اﺳﺖ. ﻳﻜﻰ از آن دو ﻓﻄﺮت ﻛﻪ ﺳﻤﺖ اﺻﻠﻴﺖ دارد، ﻓﻄﺮت ﻋﺸﻖ ﺑﻪ ﻛﻤﺎل ﻣﻄﻠﻖ و ﺧﻴﺮ و ﺳﻌﺎدت ﻣﻄﻠﻘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻛﺎﻧﻮن ﺟﻤﻴـﻊ ﺳﻠـﺴﻠﻪٔ ﺑﺸﺮ، از ﺳﻌﻴﺪ و ﺷﻘﻰ و ﻋﺎﻟﻢ و ﺟﺎﻫﻞ و ﻋﺎﻟﻰ ]و[ داﻧـﻰ، ﻣﺨﻤـﺮ و ﻣﻄﺒـﻮع اﺳﺖ و اﮔﺮ در ﺗﻤﺎم ﺳﻠﺴﻠﻪٔ ﺑﺸﺮ، اﻧـﺴﺎن ﺗﻔﺤـﺺ و ﮔـﺮدش ﻛﻨـﺪ و ﺟﻤﻴـﻊ ﻃﻮاﻳﻒ ﻣﺘﺸﺘﺘﻪ و اﻗﻮام ﻣﺘﻔﺮﻗﻪ در ﻋﺎﻟﻢ را ﺗﻔﺘﻴﺶ ﻛﻨﺪ، ﻳﻚ ﻧﻔﺮ را ﻧﻴﺎﺑـﺪ ﻛـﻪ ﺑﻪ ﺣﺴﺐ اﺻﻞ ﺟﺒﻠﺖ و ﻓﻄﺮت، ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻛﻤﺎل و ﻋﺎﺷﻖ ﺧﻴـﺮ و ﺳـﻌﺎدت ﻧﺒﺎﺷﺪ؛ و دﻳﮕﺮى از آن دو ﻓﻄﺮت، ﻛﻪ ﺳﻤﺖ ﻓﺮﻋﻴﺖ و ﺗﺎﺑﻌﻴﺖ دارد، ﻓﻄﺮت ﺗﻨﻔﺮ از ﻧﻘﺺ و اﻧﺰﺟﺎر از ﺷﺮ و ﺷﻘﺎوت اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﺨﻤﺮ ﺑـﺎﻟﻌﺮض اﺳـﺖ و ﺑﻪ ﺗﺒﻊ آن، ﻓﻄﺮت ﻋﺸﻖ ﺑﻪ ﻛﻤﺎل، ﺗﻨﻔﺮ از ﻧﻘـﺺ ﻧﻴـﺰ ﻣﻄﺒـﻮع و ﻣﺨﻤـﺮ در اﻧﺴﺎن اﺳﺖ ۱۳۷۷)، ص .(۷۶ 

اﻣﺎم در ﻧﺎﻣﻪتاریخی ﺧﻮد ﺑﻪ گورباچف ﻧﻴﺰ در ﻣﻮرد ﻣﻘﺼﺪ ﺻﻴﺮورت اﻧﺴﺎن ﻧﻮﺷﺖ: »اﻧﺴﺎن در ﻓﻄﺮت ﺧﻮد ﻫﺮ ﻛﻤﺎﻟﻰ را ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﻄﻠﻖ ﻣﻰﺧﻮاﻫﺪ؛ و ﺷﻤﺎ ﺧﻮب ﻣﻰداﻧﻴﺪ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻣﻰﺧﻮاﻫﺪ ﻗﺪرت ﻣﻄﻠﻖ ﺟﻬﺎن ﺑﺎﺷﺪ و ﺑـﻪ ﻫـﻴﭻ ﻗـﺪرﺗﻰ ﻛﻪ ﻧﺎﻗﺺ اﺳﺖ، دل ﻧﺒﺴﺘﻪ اﺳﺖ. اﮔـﺮ ﻋـﺎﻟﻢ را در اﺧﺘﻴـﺎر داﺷـﺘﻪ ﺑﺎﺷـﺪ و ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد ﺟﻬﺎن دﻳﮕﺮى ﻫﻢ ﻫﺴﺖ، ﻓﻄﺮﺗﺎً ﻣﺎﻳﻞ اﺳﺖ آن ﺟﻬـﺎن را ﻫـﻢ در اﺧﺘﻴﺎر داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ. اﻧﺴﺎن ﻫـﺮ اﻧـﺪازه داﻧـﺸﻤﻨﺪ ﺑﺎﺷـﺪ و ﮔﻔﺘـﻪ ﺷـﻮد ﻋﻠـﻮم دﻳﮕﺮى ﻫﻢ ﻫﺴﺖ، ﻓﻄﺮﺗﺎً ﻣﺎﻳﻞ اﺳﺖ آن ﻋﻠﻮم را ﻫﻢ ﺑﻴﺎﻣﻮزد. ﭘـﺲ ﻗـﺪرت ﻣﻄﻠﻖ و ﻋﻠﻢ ﻣﻄﻠﻖ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ آدﻣﻰ دل ﺑﻪ آن ﺑﺒﻨﺪد. آن ﺧﺪاوﻧـﺪ ﻣﺘﻌـﺎل اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﺑﻪ آن ﻣﺘﻮﺟﻬﻴﻢ، ﮔﺮﭼﻪ ﺧﻮد ﻧﺪاﻧﻴﻢ. اﻧﺴﺎن ﻣﻰﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻪ ﺣﻖ ﻣﻄﻠﻖ ﺑﺮﺳﺪ ﺗﺎ ﻓﺎﻧﻰ در ﺧﺪا ﺷﻮد« )ﺻﺤﻴﻔﻪ اﻣﺎم، ۱۳۷۹، ج۲۱، ص.(۲۲۳ ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ اﻣﺎم »اﻧﺴﺎن ﻻﺣﺪ اﺳﺖ در ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ« )ﺻﺤﻴﻔﻪ اﻣـﺎم، ۱۳۷۹، ج۱۹، ص(۳۷۵؛ و ﻧﻴﺰ »اﻧﺴﺎن در ﺑﺎﻃﻦ ﺧﻮدش و ﻓﻄﺮت ﺧﻮدش ﺗﻨﺎﻫﻰ ﻧﺪارد« )ﺻﺤﻴﻔﻪ اﻣـﺎم، ۱۳۷۹، ج۱۶، ص.(۲۰ اﻣﺎم ﺧﻄﺎب ﺑﻪ ﻓﺮزﻧﺪ ﻋŦﺰﺷﺎن ﻧﻴﺰ ﻫﻤﻴﻦ ﺑﻴﺎن را درباره ﻣﺎﻫﻴﺖ و ﻣﻘﺼﺪ ﺻـﻴﺮورت اﻧـﺴﺎن ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ )ﺻﺤﻴﻔﻪ اﻣﺎم، ۱۳۷۹، ج۱۶، ص.(۲۱۲ ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺎس، ﻫـﺪف و ﻣﻘـﺼﺪ اﻧـﺴﺎن در زﻧـﺪﮔﯽ اﻳـﻦ اﺳـﺖ ﻛـﻪ ﻣـﯽﺧﻮاﻫـﺪ ﻫﻤـﻪٔ ﮔﺮاﻳﺶﻫﺎی ذاﺗﯽاش ﺑﻪ کامل ترین وﺟﻪ ﻣﻤﻜـﻦ، ﻣﺤﻘـﻖ ﺷـﻮد. اﻳـﻦ ﻣﻮﺿـﻮع ﺑ ﺑﯽﭘﺎﻳﺎن، ﺧﻮد را در اﻓﺰونﺗﺮ ﻛﻤّﯽ و ﻋﺎﻟﯽﺗﺮ ﻛﻴﻔﯽ ﻧﺸﺎن ﻣـﯽدﻫـﺪ. اﻧـﺴﺎن در ﻫـﺮ ﻣﺮﺗﺒـﻪ از ﺑﻬﺮهﻣﻨﺪی ﻗﺮار داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ، ﺑﺎز ﻫﻢ ﺑـﺎﻻﺗﺮ از آن را ﻃﻠـﺐ ﻣـﯽﻛﻨـﺪ. اﮔـﺮ ﺑـﻪ اﻧـﺴﺎن ﻫﻤـﻪٔ ﺑﺮﺧﻮرداریﻫﺎی ﻣﻤﻜﻦ در ﻗﻠﻤﺮو ﮔﺮاﻳﺶﻫﺎ و داﻧﺶﻫـﺎی ﻓﻄـﺮی اﻳـﻦ دﻧﻴـﺎ اﻋﻄـﺎ ﺷـﻮد، او ﺑﺎﻻﺗﺮ و ﺑﻴﺸﺘﺮ از آن را ﻃﻠﺐ ﻣﯽﻛﻨﺪ. اﻧﺴﺎن ﺑﻪ دﻧﺒﺎل آن اﺳـﺖ ﻛـﻪ ﻫﻤـﻪٔ ﺑﺮﺧـﻮرداریﻫـﺎی خویش را ﺑﯽﻧﻬﺎﻳﺖ ﻛﻨﺪ. نظریهٔ ﻓﻄﺮت ﻧﺸﺎن ﻣـﯽدﻫـﺪ ﻛـﻪ اﻧـﺴﺎنِ ﻋﻘﻼﻧـﯽ غربی، ﻳـﮏ اﻧﺴﺎن ﻧﺎﻗﺺ اﺳﺖ. ﺑـﺮ اﻳـﻦ اﺳـﺎس، اﻧـﺴﺎن ﺑـﻪخوبی ﺧﻮاﻫـﺪ ﻳﺎﻓـﺖ ﻛـﻪ ﻣﻘـﺼﺪ او در کامل ترین ﻧﻘﻄﻪٔ ﻣﻤﻜﻦ اﻳﻦ ﺳﻴﺮ ﻛﻤﺎﻟﯽ، ﺧﺪای ﻣﺘﻌﺎل ﺑﻮده اﺳﺖ. ﺑﺎ ﺗﺠﻠﯽ ﺻﻔﺎت اﻻﻫﯽ در وﺟﻮد اﻧﺴﺎن، ﺣﺮﻛﺖ ﺑﻪ ﺳﻤﺖ ﺑﯽﻧﻬﺎﻳﺖ، آدﻣﯽ را ﺑﻪ ﺳـﺎﺣﻞ آراﻣـﺶ ﺧﻮاﻫـﺪ رﺳـﺎﻧﺪ؛ ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ اﻣﺎم ﺧﻤﻴﻨﯽ ６ ﻓﺮﻣﻮده اﺳﺖ: ﻫﻴﭻ ﻳﻚ از اﻳﻨﻬﺎ آﻧﭽﻪ را ﻛﻪ دلباخته اویند و دﻧﺒﺎل آن ﻣﻰروﻧﺪ و ﻧﻘـﺪ ﻋﻤـﺮ در راه آن ﺻﺮف ﻣﻰﻛﻨﻨﺪ، ﻣﺤﺒﻮب آﻧﻬﺎ ﻧﻴﺴﺖ؛ زیرا ﻛﻪ ﻫﺮ ﻳﻚ از اﻳﻦ اﻣـﻮر، ﻣﺤﺪود و ﻧﺎﻗﺺ اﺳﺖ و ﻣﺤﺒـﻮب ﻓﻄـﺮت، ﻣﻄﻠـﻖ و ﺗـﺎم اﺳـﺖ؛ و از اﻳـﻦ ﺟﻬﺖ اﺳـﺖ ﻛـﻪ آﺗـﺶ ﻋـﺸﻖ آﻧﻬـﺎ ﺑـﻪ رﺳـﻴﺪن ﺑـﻪ آﻧﭽـﻪ ﺑـﻪ آن ﻣﺘﻌﻠﻘﻨـﺪ ﻓﺮوﻧﻨﺸﻴﻨﺪ. ﭼﻨﺎن ﻛﻪ اﮔﺮ ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻳﻚ ﻣﻤﻠﻜﺖ را ﺑﻪ ﻳﻜﻰ دﻫﻨﺪ ﻛﻪ ﻋﺸﻖ ﺑﻪ ﺳﻠﻄﻨﺖ داﺷﺖ و ﮔﻤﺎن ﻣﻰﻛﺮد ﺑﻪ رﺳﻴﺪن ﺑﻪ آن، ﻣﻄﻠﻮب ﺣﺎﺻـﻞ اﺳـﺖ و آرزوی دﻳﮕﺮ در ﻛﺎر ﻧﻴﺴﺖ، ﭼﻮن ﺑـﻪ آن ﻣﺤﺒـﻮب ﺧﻴـﺎﻟﻰ ﻣﺠـﺎزى رﺳـﻴﺪ، ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻣﻤﻠﻜﺖ دﻳﮕﺮ ﻃﻠﺐ ﻛﻨﺪ و ﭼﻨﮕﺎل ﻋﺸﻘﺶ ﺑﻪ ﻣﻄﻠﻮب دﻳﮕﺮى ﺑﻨﺪ ﺷﻮد؛ و اﮔﺮ آن ﻣﻤﻠﻜﺖ را ﺑﮕﻴﺮد، ﺑﻪ ﻣﻤﺎﻟﻚ دﻳﮕﺮ ﻃﻤﻊ ﻛﻨـﺪ؛ و اﮔـﺮ ﺗﻤـﺎم ﺑﺴﻴﻂ ارض در ﺗﺤﺖ ﺳﻠﻄﻨﺖ و ﻗﺪرت او آﻳﺪ، و اﺣﺘﻤﺎل دﻫﺪ ﻛﻪ در ﻛﺮات دﻳﮕﺮ، ﻣﻤﺎﻟﻜﻰ ﻫﺴﺖ از اﻳﻨﺠﺎ وﺳﻴﻌﺘﺮ و ﺑﺎﻻﺗﺮ، آرزوى وﺻﻮل ﺑﻪ آن ﻛﻨـﺪ؛ و اﮔﺮ ﺟﻤﻴﻊ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻠﻚ را در ﺗﺤﺖ ﺳﻴﻄﺮه ﺧـﻮد درآورد، و از ﻋـﺎﻟﻢ ﻣﻠﻜـﻮت ﺧﺒﺮ ﺑﺸﻨﻮد ـ وﻟﻮ ﻣﺆﻣﻦ ﺑﻪ آن ﻧﺒﺎﺷﺪ ـ آرزو ﻛﻨـﺪ ﻛـﻪ ﻛـﺎش اﻳـﻦ ﺧﺒﺮﻫـﺎ ﻛـﻪ ﻣﻰدﻫﻨﺪ و اﻳﻦ ﺳﻠﻄﻨﺖﻫﺎ و ﻗﺪرتﻫﺎ ﻛﻪ می گویند، راﺳـﺖ ﺑـﻮد و ﻣـﻦ ﺑـﻪ آﻧﻬﺎ ﻣﻰرﺳﻴﺪم! ﭘﺲ ﻣﻌﻠﻮم ﺷـﺪ ﻛـﻪ ﻋـﺸﻖ ﻣﺘﻌﻠـﻖ ﺑـﻪ ﺳـﻠﻄﻨﺖ ﻣﺤـﺪوده ﻧﻴﺴﺖ، ﺑﻠﻜﻪ ﻋﺸﻖ ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ در ﻧﻬﺎد اﻧـﺴﺎن اﺳـﺖ، و از ﻣﺤـﺪودﻳﺖ ﻣﺘﻨﻔﺮ و گریزان اﺳﺖ و ﺧﻮد ﻧﻤﻰداﻧﺪ. و ﭘﺮ واﺿﺢ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ از ﺳﻨﺦ ﺳﻠﻄﻨﺖﻫﺎى دﻧﻴﻮى ﻣﺠﺎزى، ﺑﻠﻜﻪ اﺧﺮوى ﻣﺤـﺪود ﻧﻴـﺴﺖ، ﺑﻠﻜـﻪ ﺳﻠﻄﻨﺖ اﻟﻬﻴﻪ ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻣﻄﻠﻘـﻪ، و اﻧـﺴﺎن ﻃﺎﻟـﺐ ﺳـﻠﻄﻨﺖ اﻟﻬﻴـﻪ و ﻋﻠـﻢ و ﻗﺪرت اﻟﻬﻰ اﺳﺖ ۱۳۷۷)، ص.(۸۱ در اﻳـﻦ ﭼﻬـﺎرﭼﻮب ﻧﻈـﺮی، ﻋﻤـﻞ ﻋﺎﻗﻼﻧـﻪ ﺑﺮاﺑـﺮ ﺑـﺎ کوتاه ترین و بهترین راهﻫـﺎ و اﻧﺘﺨﺎبﻫﺎﻳﯽ اﺳـﺖ ﻛـﻪ ﻣـﺴﺎﻓﺮ اﻳـﻦ ﺳـﻔﺮ و ﺻـﻴﺮورت وﺟـﻮدی را ﺑـﻪ ﻣﻘـﺼﺪ ﻧﺰدﻳـﮏ و ﻧﺰدﻳﮏﺗﺮ ﻣﯽﺳﺎزد. ﺑﺮ اﺳﺎس ﻓﻠﺴﻔﻪٔ اﺳﻼﻣﯽ از آن ﺳـﻮ ﻛـﻪ ﻫﻤـﻪٔ اﻧـﺴﺎنﻫـﺎ در ﺣـﺎل اﻳـﻦ ﺻﻴﺮورت و ﺳﻔﺮﻧﺪ، تاریخ، ﻓﺮﻫﻨﮓ و ﺗﻤﺪن ﻣﺤﺼﻮل ﻋﻴﻨﻴﺖ ﻳﺎﻓﺘﻦ و ﺳﺎﺧﺖ و ﺳﺎز اﻋﻤﺎل و رﻓﺘﺎر آدﻣﻴﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻨﺎ داﺷﺘﻪ و دارﻧﺪ ﺑﻪ ﺳـﻤﺖ ﺑـﯽﻧﻬﺎﻳـﺖ در ﺣﺮﻛـﺖ ﺑﺎﺷـﻨﺪ؛ اﻟﺒﺘـﻪ ﺑﯽﻧﻬﺎﻳﺖ ﻣﻨﻔﯽ ﻳﺎ ﺑﯽﻧﻬﺎﻳﺖ ﻣﺜﺒﺖ. ﺑﺮ اﺳـﺎس داﻧـﺶ اﺧـﻼق اﺳـﻼﻣﯽ، اﻧـﺴﺎن ﺑـﺎ ﻗـﻮای ﮔﻮﻧﺎﮔﻮﻧﯽ ﻛﻪ دارد، ﺑﺮای ﺗﺤﻘﻖ ﻣﻘﺼﺪی ﻛﻪ ذاﺗﺎً ﻣﻔﻄﻮر ﺑﺪاﻧﺪ، ﻣﺮاﺗﺐ وﺟـﻮدی ﺧـﻮد را ﺑـﺎ »ﻋﻤﻞ« ﺧﻮد ﻣﯽﺳﺎزد. در ﻫﻤﻴﻦ ﭼﻬـﺎرﭼﻮب ﻧﻈـﺮی اﻧـﺴﺎن دارای ﭼﻬـﺎر ﻗـﻮهٔ »ﻏـﻀﺐ«، »ﺷﻬﻮت«، »وﻫﻢ« و »ﻋﻘﻞ« اﺳﺖ. ﺑﺎ ﺗﺴﻠﻂ ﻗﻮهٔ ﻏﻀﺐ، اﻧـﺴﺎن ﺑـﻪ ﻣﻮﺟـﻮدی درﻧـﺪه و ﺑـﺎ ﺗﺴﻠﻂ ﻗﻮهٔ ﺷﻬﻮت، ﺑﻪ ﺑﻬﻴﻤﻪ، و ﺑﺎ ﺗﺴﻠﻂ ﻗﻮهٔ وﻫﻢ، ﺑﻪ ﺷﻴﻄﺎن ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﯽﺷﻮد. اﻣـﺎ اﮔـﺮ ﻗـﻮهٔ ﻋﻘﻞ را ﺑﺮ ﺳﺎﻳﺮ ﻗﻮای وﺟﻮدی ﺧﻮد ﻣﺴﻠﻂ ﻛﻨﺪ، ﺑﻪ ﻓﺮﺷﺘﻪ، ﺗﻌﺎﻟﯽ و ﺗﻜﺎﻣﻞ ﻣﯽﻳﺎﺑﺪ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ اﻧﺴﺎن ﺑﺮ اﺛﺮ ﺣﺮﻛﺖ ﺟﻮﻫﺮی و اﺷﺘﺪاد وﺟﻮدی، ﺑﻪ ﻣﺮاﺗﺐ وﺟﻮدی ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑـﺎ ﻋﻤـﻞ ﺧـﻮد ﻧﺎﻳﻞ ﻣﯽﺷﻮد. اﮔﺮ ﻋﻘﻞ ﺑﺮ وﺟﻮد اﻧﺴﺎن ﻣﺴﻠﻂ ﺷﻮد، ﻫﺸﺖ ﻧـﻮع ﻛﻠـﯽ اﻧـﺴﺎﻧﯽ در ذﻳـﻞ آن ﭘﺪﻳﺪ ﻣﯽآﻳﺪ؛ زیرا ﻳﺎ ﻋﻘﻞ ﻣﺤﺾ ﺑﺮ اﻧﺴﺎن ﻣﺴﻠﻂ ﻣﯽﺷﻮد ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻋﻘﻞ ﺑﺎ ﺗﺴﻠﻂ ﺑـﺮ ﻳﻜـﯽ از ﻗﻮای دﻳﮕﺮ مدیریت ﺧﻮد را اﻋﻤﺎل ﻣﯽﻛﻨـﺪ ﻛـﻪ در اﻳـﻦ ﺻـﻮرت ﺳـﻪ ﻧـﻮع ﻛﻠـﯽ دﻳﮕـﺮ ﺑﻪوﺟﻮد ﻣﯽآﻳﺪ؛ ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻋﻘﻞ ﺑﺎ وﺟﻮد ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ دو ﻗﻮهٔ دﻳﮕﺮ، مدیریت ﺑﺮ آنﻫﺎ را ﺑـﺮ ﻋﻬـﺪه ﻣﯽﮔﻴﺮد ﻛﻪ در اﻳﻦ ﺣﺎﻟﺖ ﺳﻪ ﻧﻮع ﻛﻠﯽ دﻳﮕﺮ ﺑﻪوﺟﻮد ﻣﯽآﻳﺪ؛ و ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻫﺮ ﺳـﻪ ﻗـﻮهٔ دﻳﮕـﺮ ﺗﺤﺖ مدیریت و ﺳﻠﻄﻪٔ ﻋﻘﻞ ﻓﻌﺎﻟﻨﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺧﻮد ﻳﮏ ﻧﻮع ﻛﻠﯽ دﻳﮕﺮ را ﭘﺪﻳـﺪ ﻣـﯽآورد. در ﻫﺮ ﺻﻮرت »اﻧﺴﺎن ﻣﻠﻜﯽ« دارای ﻫﺸﺖ ﻧﻮع ﻛﻠـﯽ وﺟـﻮدی اﺳـﺖ. اﻟﺒﺘـﻪ از آن رو ﻛـﻪ ﻫـﺮ ﻛﺪام از اﻳﻦ اﻧﻮاع، دارای ﻃﻴﻒﻫﺎی ﮔﺴﺘﺮدهای اﺳﺖ، اﻳﻦ اﻧﻮاع ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ »ﺑﯽﺷﻤﺎر« ﺑﺎﺷﺪ. از ﺳﻮی دﻳﮕﺮ، اﮔﺮ ﻫﺮ ﻳﮏ از ﻗﻮای دﻳﮕﺮ ﺑﺮ اﻧﺴﺎن ﻣﺴﻠﻂ ﺷﻮد و ﻓﺼﻞ ﻣﻤﻴﺰ او را بیافریند، ﻫﻔﺖ ﻧﻮع ﻛﻠﯽ ﻏﻴﺮاﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﻪ وﺟﻮد ﻣﯽآﻳﺪ؛ زیرا ﻳﺎ ﻳﻜـﯽ از ﻗـﻮای دﻳﮕـﺮ ﻏﻴـﺮ از ﻋﻘـﻞ، ﺑـﺎ ﺳﻠﻄﻪ و مدیریت خویش ﺑﺮ اﻧﺴﺎن، هویت وﺟﻮدی او را ﻣﯽﺳﺎزد ﻛﻪ ﺧﻮد ﺳﻪ ﻧﻮع ﻛﻠـﯽ را ﺑﻪ وﺟﻮد ﻣﯽآورد ﻛﻪ در اﻳﻦ ﺻﻮرت وﺟـﻮد اﻧـﺴﺎﻧﯽ ﺑـﻪ ﺷـﻴﻄﺎن ﻳـﺎ ﭘﻠﻨـﮓ ﻳـﺎ ﮔـﺎو ﺗﺒـﺪﻳﻞ ﻣﯽﺷﻮد؛ ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ دو ﻗﻮه از ﻗﻮا در ﻛﻨﺎر ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺑﺮ اﻧﺴﺎن ﻣﺴﻠﻂ ﻣﯽﺷﻮد ﻛﻪ در اﻳﻦ ﺻـﻮرت اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺷﻴﻄﺎنﭘﻠﻨﮓ ﻳﺎ ﺷﻴﻄﺎنﮔﺎو ﻳﺎگاوپلنگ ﺗﺒﺪل وﺟﻮدی ﻣﯽﻳﺎﺑﺪ؛ و در ﻧﻬﺎﻳﺖ اﻳﻨﻜـﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺻﻮرت وﺟﻮدی ﺷﻴﻄﺎن، ﭘﻠﻨﮓ، ﮔﺎو ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﻮد ﻛﻪ از ﺳـﻮی اﺳـﺘﺎد اﻣﺎم )ﺷﺎهآﺑﺎدی، ۱۳۸۶، ص(۱۳۹ اﻳﻦ ﻫﻔﺖ ﻧﻮع ﺑﻪ ﻫﻔﺖ ﻧﻮع از اﻫﺎﻟﯽ ﺟﻬﻨﻢ ﺗﻄﺒﻴﻖ داده ﺷﺪه اﺳﺖ١. آﻧﭽﻪ ﺣﺎﺋﺰ اﻫﻤﻴﺖ اﺳﺖ، آﻧﻜﻪ اﻧﺴﺎن در ﻫﺮ ﻛﺪام از اﻳﻦ اﺻـﻨﺎف ﺟﻬﻨﻤـﯽ، دارای ﻋﻘﻞ اﺳﺖ؛ اﻣﺎ ﻋﻘﻞ ﺗﺤﺖ ﺳﻠﻄﻪٔ ﺳﺎﻳﺮ ﻗﻮا اﺳﺖ. ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ، ﺣﻴﻮاﻧﻴﺖ اﻧﺴﺎن از ﺳﺎﻳﺮ ﺣﻴﻮاﻧﺎت ﺷﺪﻳﺪﺗﺮ ﻣﯽﺷﻮد: ﴿ﻛﺎﻻَﻧﻌٰـﻢِ ﺑَﻞ ﻫُﻢ اَﺿَ ﱡﻞ﴾ )اﻋﺮاف.(۱۷۹/ ﻃﺒﻴﻌﯽ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫـﺮ ﻛﺪام از اﻳﻦ اﻧﻮاع وﺟﻮدی، ﺧﻮد دارای ﻃﻴﻔﻰ ﮔﺴﺘﺮده اﺳﺖ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ اﻧﻮاع واﻗﻌﻰ وﺟـﻮدی اﻳﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺑﻪ ﺳﻤﺖ ﺑﯽﺷﻤﺎر ﻣﻴﻞ ﺧﻮاﻫﺪ ﻛﺮد. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ اﻧﺴﺎنﻫﺎﻳﯽ ﻛﻪ اﻳﻨﮏ در ﺟﺎﻣﻌـﻪ در ﻛﻨﺎر ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ زﻧﺪﮔﯽ ﻣﯽﻛﻨﻨﺪ، ﺗﻨﻬﺎ دارای ﺷﺒﺎﻫﺖ ﻇﺎﻫﺮی ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ. در اﻳﻦ ﭼﻬﺎرﭼﻮب ﻧﻈﺮی، ﭘﻴـﺸﺮﻓﺖ ﻳـﺎ ﭘـﺴﺮﻓﺖ ـ ﺑـﻪ ﻣﻌﻨـﺎی اﻧﺘﻘـﺎل از ﻳـﮏ ﻇﺮﻓﻴـﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﻪ ﻇﺮﻓﻴﺖ دﻳﮕﺮ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ـ زﻣﺎﻧﯽ اﺗﻔـﺎق ﻣـﯽاﻓﺘـﺪ ﻛـﻪ ﻇﺮﻓﻴـﺖﻫـﺎ و ﻧﻬﺎدﻫـﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ذﺧﻴﺮهﻛﻨﻨﺪهٔ ﻣﺤﺼﻮﻻت ﻧﺎﺷﯽ از ﺗﺤﻘﻖ ﺗﻤﺎﻳﻼت ﻓﻄﺮی، ﺑﺎ ﻧﺎﺗﻮاﻧﯽ و ﻣﺤﺪودﻳﺖ روبه رو ﺷﻮﻧﺪ. در اﻳﻦ ﺻﻮرت، اﻳﻦ ﻇﺮﻓﻴﺖﻫﺎ و ﻧﻬﺎدﻫﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ، ﺑﺎﻳﺪ ﺟﺎی ﺧـﻮد را ﺑـﻪ ﻇﺮﻓﻴﺖﻫﺎ و ﻧﻬﺎدﻫﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ دﻳﮕﺮ ﺑﺪﻫﻨﺪ ﻛﻪ از ﺗﻮاﻧﺎﻳﯽﻫﺎ و ﻇﺮﻓﻴﺖ ﺑـﺎﻻﺗﺮی ﺑـﺮای اﻳـﻦ ذﺧﻴﺮهﺳﺎزی ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ. ﺣﺎل اﮔﺮ اﻳﻦ ﺗﺤﻮل ﺑﺎ مدیریت ﻗﻮای اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﺮ ﻗﻮای ﺣﻴﻮاﻧﯽ ﺻﻮرت ﭘـﺬﻳﺮد، ﺟﺎﻣﻌـﻪ .١ ﴿وَ إِ ﱠن ﺟَﻬَﻨﱠﻢَ ﻟَﻤَﻮْﻋِﺪُﻫُﻢْ أَﺟْﻤَﻌﻴﻦَ، ﻟَﻬﺎ ﺳَﺒْﻌَﺔُ أَﺑْﻮابٍ ﻟِﻜُ ﱢﻞ ﺑﺎبٍ ﻣِﻨْﻬُﻢْ ﺟُﺰْءٌ ﻣَﻘْﺴُﻮمٌ﴾ )ﺣﺠﺮ ٤٣/ و.(٤٤ ﺑﺎ ﭘﻴﺸﺮﻓﺖ روبه رو ﺷﺪه اﺳﺖ. اﻣﺎ اﮔﺮ اﻓﺮاد ﻳﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪ ﺟﺎی اﻳﻨﻜﻪ ﺑـﺎ مدیریت ﻗـﻮای اﻧﺴﺎﻧﯽ، ﻗﻮای ﺣﻴﻮاﻧﯽ ﺧﻮد را در ﺧﺪﻣﺖ ﺗﺤﻘﻖ ﺗﻤﺎﻳﻼت ذاﺗﯽ ﺧـﻮد ﻗـﺮار دﻫﻨـﺪ و ﻗـﻮای اﻧﺴﺎﻧﯽ را ﳼﺮ ﺳﻠﻄﻪ ﻗﻮای ﺣﻴﻮاﻧﯽ ﻗﺮار دﻫﻨﺪ و ﺗﻤﺎﻳﻼت خویش را ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪٔ ﻗﻮای ﺣﻴـﻮاﻧﯽ ﻣﺤﻘﻖ ﺳﺎزﻧﺪ، اﻳﻦ ﺗﺤﻮل اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ، ﭘﺴﺮﻓﺖ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد. ﻗﻮای ﺣﻴﻮاﻧﯽ ﺑـﻪ ﮔﻮﻧـﻪای اﺳـﺖ ﻛﻪ ﺑﺴﻴﺎری از ﺗﻤﺎﻳﻼت ﻓﻄﺮی آدﻣﯽ را ﻧﻤـﯽﺷﻨﺎﺳـﺪ و ﺑـﻪ ﺻـﻮرت ﻃﺒﻴﻌـﯽ در ﺧـﺪﻣﺖ آن دﺳﺘﻪ از ﺗﻤﺎﻳﻼﺗﯽ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮای آﻧﻬﺎ ﻗﺎﺑﻞ ﻓﻬﻢ اﺳﺖ. در اﻳﻦ ﺻﻮرت، ﻗﻮای ﺣﻴـﻮاﻧﯽ ﻣﺜـﻞ ﻗﻮهٔ ﺷﻬﻮت، در ﺧﺪﻣﺖ ﺗﺤﻘﻖ ﺗﻤﺎﻳﻞ ذاﺗﯽ ﻟﺬتﻃﻠﺒﯽ ﻗﺮار ﺧﻮاﻫﺪ ﮔﺮﻓﺖ و در ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺳـﺎﻳﺮ ﺗﻤﺎﻳﻼت ﺗﻌﻄﻴﻞ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺷﺪ و ﻣﻤﻜﻦ اﺳـﺖ اﻓـﺮاد دارای ﻓﻄـﺮت ﺛﺎﻧﴡـﻪ ﮔﺮدﻧـﺪ. ﻓﻄـﺮت ﺛﺎﻧﴡﻪ ﺣﺎﻟﺘﯽ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮﺧﯽ از ﮔﺮاﻳﺶﻫﺎى ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ در وی ﺧﻮاﻫﺪ ﻣﺮد. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺑﺎ اﻓـﺮادی روبه رو ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﺑﻮد ﻛﻪ ﺗﻤﺎﻳﻞ ﭼﻨﺪاﻧﯽ ﺑﻪ ﺣﻘﻴﻘﺖﻃﻠﺒـﯽ، ﻓـﻀﺎﻳﻞ اﺧﻼﻗـﯽ و... ﻧﺨﻮاﻫﻨـﺪ داﺷﺖ؛ زیرا رهآورد ﻗﺪرتﻃﻠﺒﯽ و ﻟﺬتﻃﻠﺒﯽ ﻧﺎﺷﯽ از ﺑﻪﻛﺎرﮔﻴﺮی ﻣﻔﺮط ﻗﻮهٔ ﻏـﻀﺐ و ﻗـﻮهٔ ﺷﻬﻮت در ﻧﻬﺎدﻫﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ، ذﺧﻴﺮه ﻣﯽﺷﻮد؛ و ﺟﺎﻣﻌﻪ و ﻧﻬﺎدﻫﺎﻳﯽ ﺑﺎ اﻳـﻦ ﺧـﺼﻮﺻﻴﺖ، در ﻛﻨﺎر ﺳﺎﻳﺮ ﻗﻮای ﺣﻴﻮاﻧﯽ در ﺧﺪﻣﺖ ﺗﺤﻘﻖ اﻳﻦ اﻣﻴﺎل ﻗﺮار ﻣﯽﮔﻴﺮد؛ و ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ اﻳﻦ ﺣﺎﻟـﺖ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺑﻪ ﻫﻢ ﻓﺰاﻳﻨﺪه اداﻣﻪ ﺧﻮاﻫﺪ ﻳﺎﻓﺖ. در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻧﻬﺎدﻫـﺎی اﺟﺘﻤـﺎﻋﯽ ﻣﻮﺟـﻮد ﺑﻪ ﻧﻔﻊ ﻧﻬﺎدﻫﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽاى ﻛﻪ ﻇﺮف و ﻇﺮﻓﻴﺖ ﺧﺪﻣﺎترﺳﺎﻧﯽ ﺑـﻪ اﻳـﻦ ﻓﻄـﺮت ﺛـﺎﻧﻮی را ﺧﻮاﻫﻨﺪ داﺷﺖ، ﺟﺎﺑﻪﺟﺎ و ﻣﺘﺤﻮل ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺷﺪ؛ و اﻳﻦ ﺗﺤﻮل ﺑﻪ ﻣﻌﻨـﺎی ﭘـﺴﺮﻓﺖ ﺧﻮاﻫـﺪ ﺑﻮد؛ زیرا ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺣﻴﻮاﻧﯽﺗﺮ ﻣﯽﺷﻮد. ﻫﺮ اﻧـﺪازه ﻛـﻪ در ﻫـﺮ ﻇﺮﻓﻴـﺖ ﻣﻌـﻴﻦ اﺟﺘﻤـﺎﻋﯽ ﻧﻴـﺰ ﺗﻤﺎﻳﻼت ﻟﺬتﻃﻠﺒﯽ و ﻣﻨﻔﻌﺖﻃﻠﺒﯽ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻣﺤﻘﻖ ﺷﻮد، ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺗﻮﺳﻌﻪﻧﻴﺎﻓﺘﻪﺗﺮ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑـﻮد. ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳـﺎس، از آن رو ﻛـﻪ ﻧﻬﺎدﻫـﺎی اﺟﺘﻤـﺎﻋﯽ و ﻧﻴـﺰ ﻗـﻮای ﺣﻴـﻮاﻧﯽ در ﺷـﺮاﻳﻂ ﻛﻨـﻮﻧﯽ زﻧﺪﮔﺎﻧﯽ ﻣﻐﺮبزﻣﻴﻦ در ﺣﺎل ﮔﺴﺘﺮش و ﺗﻮﺳﻌﻪٔ ﺣﻜﻤﺮاﻧﯽ ﻗﻮای ﺣﻴﻮاﻧﯽ ﺑﺮای ﺗﺤﻘﻖ اﻣﻴـﺎل ﻟﺬتﻃﻠﺒﯽ و ﻣﻨﻔﻌﺖﻃﻠﺒﯽ آدﻣﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ، در ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺑـﻪ ﺟـﺎی ﺗﻮﺳـﻌﻪ، ﭘـﺴﺮﻓﺖ در ﺣـﺎل ﮔﺴﺘﺮش اﺳﺖ. در اﻳﻦ ﺻﻮرت، ﻫﻤﻪٔ ﻗـﻮای اﻧـﺴﺎﻧﯽ ﻧﻈﻴـﺮ ﻋﻘـﻞ، ﺗﺤـﺖ مدیریت ﻗـﻮای ﺣﻴﻮاﻧﯽ ﻧﻈﻴﺮ ﺷﻬﻮت و ﻏﻀﺐ و در ﺧﺪﻣﺖ ﺗﺤﻘﻖ اﻳﻦ اﻣﻴـﺎل ﻗـﺮار ﺧﻮاﻫﻨـﺪ ﮔﺮﻓـﺖ. ﻳـﮏ ﻧﺘﻴﺠﻪٔ ﻣﻬﻢ اﻳﻦ ﻣﺒﻨﺎی ﻧﻈﺮی، آن اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻧﻈﺮ ﻣﻨﻄﻘﯽ، اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺟﺎی آﻧﻜﻪ »ﻧﻮع« واﺣﺪ ﺑﺎﺷﺪ، »ﺟﻨﺲ« اﺳﺖ و دارای اﻧﻮع ﺑﯽﺷﻤﺎر. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ اﺳﻼم ﺑﺎ دﺳـﺘﻪﺑﻨـﺪی واﻗﻌﻴـﺖ ﻫﻤـﻪٔ اﻧﺴﺎنﻫﺎ در اﻧﻮاع اﺻﻠﯽ ﭘﺎﻧﺰدهﮔﺎﻧﻪ، ﻓﻘﻂ ﻫﺸﺖ ﻧﻮع از آن را واﻗﻌﻴﺖ ﺧﻮب ﻣﯽداﻧﺪ. ﺑﻪ ﻫﺮ روى، ﺑﺮ اﺳﺎس اﻳﻦ نظریه ﻛﻪ ﺟﻮﻫﺮ اﺳﺎﺳﯽ زﻧﺪﮔﯽ ﻓﺮدی و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺮ »ﺗﻐﻴﻴﺮ« اﺳﺘﻮار اﺳﺖ، ﻫﺮ دوره از ﺣﻴﺎت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و زﻧـﺪﮔﯽ ﻓـﺮدی، ﻣﺤـﺼﻮل و ﻧﻴـﺰ ﻣﻌـﺮف ﻳـﮏ ﺳﻄﺢ از ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ اﺳﺖ. »ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻓﺎزی« بهترین ﻧﺎﻣﯽ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣـﯽﺗـﻮان ﺑـﺮ اﻳـﻦ ﻧـﻮع ﻧﻈﺎم ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻧﻬﺎد. اﻧﺴﺎنِ در ﺣﺎل ﺗﻐﻴﻴﺮ در ﻫﺮ ﺳﻄﺢ وﺟﻮدی و ﺟﺎﻣﻌﻪٔ در ﺣﺎل ﺗﻐﻴﻴـﺮ در ﻫـﺮ دورهٔ ﺣﻴـﺎت ﺧﻮد، دارای ﻳﮏ ﻧﻈﺎم اﺳﺘﺪﻻﻟﯽ ﻣﺘﻔـﺎوت اﺳـﺖ. از آن رو ﻛـﻪ ﻣـﺴﺆوﻟﻴﺖ ﻋﻠـﻮم اﻧـﺴﺎﻧﯽ، ﺷﻨﺎﺧﺖ روﺷﻤﻨﺪ واﻗﻌﻴﺖ وﺟﻮدی اﻧﺴﺎن در ﻫﺮ دورهٔ آن و ﻧﻴﺰ واﻗﻌﻴﺖ ﺣﻴﺎت اﺟﺘﻤـﺎﻋﯽ در ﻫﺮ دورهٔتاریخی اﺳﺖ، ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺑﻴﺎﻧﻴﻪﻫﺎی روﺷﻨﯽ از دورهﻫﺎی ﺣﻴﺎت ﻓﺮدی و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﻧﻴﺰ دوران اﻧﺘﻘﺎل از ﻫﺮ ﺳﻄﺢ وﺟﻮدی ﺑﻪ دورهٔ ﺑﻌـﺪی، اراﺋـﻪ ﻧﻤﺎﻳـﺪ. آﻧﭽـﻪ اﻫﻤﻴـﺖ دارد، ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻧﻈﺎمﻫﺎی ﻣﺸﻜﮏ و ذوﻣﺮاﺗﺐ و ﻓﺎزی زﻧـﺪﮔﯽ ﻓـﺮدی و اﺟﺘﻤـﺎﻋﯽ اﺳـﺖ. ﺑـﺮای ﻧﻤﻮﻧﻪ، زﻧﺪﮔﯽ دوران نوین ﻏﺮب، ﻣﺤﺼﻮل و ﻣﻌﺮف ﺳﻄﺤﯽ از ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﺑﺸﺮی اﺳـﺖ. در اﻳﻦ ﺳﻄﺢ وﺟﻮدی، ﻓﺮد ﻫﻤﻮاره در ﭘﻰ ﺳﺎﻣﺎن دادن ﺑﻪ ﻋﺮﺻﻪﻫﺎی زﻧﺪﮔﯽ ﻣﺎدى اﺳـﺖ. ﺑـﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ ﻋﻠﻮم اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻣﺘﻌﺎرف در رواﻳﺖ و ﺣﻜﺎﻳﺖ از اﻳﻦ دوران ﺑﺎ ﻣﻮﻓﻘﻴﺖﻫﺎی زیاد و اﻟﺒﺘﻪ ﻧﺎﻛﺎﻣﯽﻫﺎﻳﯽ ﻫﻢ روبه رو ﺑﻮده اﺳﺖ. ﺳﺆال اﺳﺎﺳﯽ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﺒﻞ از اﻳﻦ دوران ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﻮده اﺳـﺖ؟ دورانﻫـﺎی ﭘﻴـﺸﻴﻦ، دوراﻧﯽ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺸﺮ در ﻧﻈﺮ و ﻋﻤﻞ، ﻗﺪرت ﺗﺸﺨﻴﺺ و ﺗﺤﻘـﻖ ﻣﻨـﺎﻓﻊ ﻣـﺎدی ﺧـﻮد را ﻧﻴـﺰ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ. اﻟﺒﺘﻪ ﻟﺰوﻣﺎً اﻳﻦ »ﻗﺒﻞ« در اﻳﻦ ﺑﻴﺎن، ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎی »ﻗﺒﻞتاریخی« ﻧﻴـﺴﺖ؛ ﺑﻠﻜـﻪ »ﻗﺒﻞ درﺟﻪای و ﻣﺮﺗﺒﻪای« اﺳﺖ. در ﺳﻄﺢ وﺟﻮدی ﻧﺎزلﺗـﺮ از اﻳـﻦ ﺳـﻄﺢ، اﻧـﺴﺎن ﻗـﺪرت ﻧﻈﺮی و ﻋﻤﻠﯽ ﺳﺎﻣﺎندﻫﯽ زﻧﺪﮔﯽ خویش ﺑﺮ اﺳﺎس ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻣﺎدی ﻓﺮدی ﺧﻮد را ﻧﻴـﺰ ﻧـﺪارد. ﺳﻄﺢ ﺑﺎﻻﺗﺮ وﺟﻮدی ﻓﺮد و ﺟﺎﻣﻌـﻪ، ﺳـﻄﺤﯽ اﺳـﺖ ﻛـﻪ ﻫـﺮ ﻓـﺮد اﻧـﺴﺎﻧﯽ، ﻣﻨـﺎﻓﻊ ﻣـﺎدی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ را ﻧﻴﺰ ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﻗﺮار دﻫﺪ. ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﻣﻬﻤﯽ ﭼﻮن رﻓﺎه اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ، ﺑﺮاﺑﺮی و ﻋﺪاﻟﺖ اﻗﺘﺼﺎدی از ﺟﻤﻠﻪ ﻧﺸﺎﻧﮕﺮﻫﺎی ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻣﺎدی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ. ﺑﺮ اﺳﺎس اﻳﻦتجزیه و ﺗﺤﻠﻴﻞ، ﻧﻈﺎم زﻧﺪﮔﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﻣﺎرﻛﺴﻴﺴﻢ در ﺻﻮرت ﺗﺤﻘﻖ، از ﺳﻄﺢ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﺑـﺎﻻﺗﺮی ﺑﺮﺧـﻮردار ﺧﻮاﻫـﺪ ﺑـﻮد. ﺳـﻄﺢ ﺑﺎﻻﺗﺮ از اﻳﻦ ﺳﻄﺢ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ، ﺳﻄﺤﯽ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻣﻌﻨـﻮی و ﻓﺮاﻣـﺎدی ﺗﻮﺟـﻪ ﻛﻨﺪ. در اﻳﻦ ﺻﻮرت، اﺳﺎﺳﺎً ﺟﺎﻳﮕﺎه زﻧﺪﮔﯽ ﻣﺎدی ﺗﻨﻬﺎ ﺑـﻪ ﻋﻨـﻮان ﻣﻜﻤـﻞ ﺣﻴـﺎت ﻣﻌﻨـﻮی ﺗﻌũﻒ ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ. اﻳﻦ ﻣﺴﻴﺮ ﺗﺎ ﺳﻄﺢ »ﺣﺴﻨﺎت اﻻﺑﺮار ﺳﻴﺌﺎت اﻟﻤﻘŬﻴﻦ« اداﻣﻪٔ ﺗﻜـﺎﻣﻠﯽ ﺧﻮاﻫﺪ ﻳﺎﻓﺖ. ﻫﻤﻪٔ اﻳﻦ ﺳﻄﺢﺑﻨﺪیﻫـﺎ در ﻗﻠﻤـﺮو ﻋﻘﻼﻧﻴـﺖ ﻋﻤـﻞ اﺳـﺖ؛ اﻣـﺎ ﻋﻘﻼﻧﻴـﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﭼﻪ ﻣﺴﺆوﻟﻴﺘﯽ ﺑﺮ ﻋﻬﺪه دارد؟ اﺳﺘﺪﻻلﻫﺎی آدﻣﯽ در ﺑﺎرهٔ ﺑﺎورﻫﺎﻳﺶ در ﺑﺎب واﻗﻌﻴﺖﻫﺎی ﻣﻮﺟﻮد، ﺳـﺎﺧﺘﻤﺎن اﺻـﻠﯽ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ اﺳﺖ. ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ اﺳﻼﻣﯽ ﺷﻨﺎﺧﺖ، ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ ﺑﻪﻛﺎرﮔﻴﺮی ﻫﻤﻪٔ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﺷﻨﺎﺧﺖ، ﻧﺨﺴﺖ در ﻣﺮﺣﻠﻪٔ ﺗﻮﺻﻴﻒ، واﻗﻌﻴﺖﻫﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ را در ﻫﺮ دورهٔتاریخی ﺑـﺸﻨﺎﺳﺪ و آﻧﮕﺎه در ﻣﺮﺣﻠﻪٔ ﺗﺒﻴﻴﻦ، ﻧﻈﺎم ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻫﺮ دوره را ﺗﻮﺿﻴﺢ دﻫﺪ. ﺑﻪ ﻋـﻼوه، ﻣﻜـﺎﻧﻴﺰمﻫـﺎ و ﻣﻨﻄﻖ ﺣﺎﻛﻢ ﺑﺮ ﺗﻐﻴﻴﺮ از ﻫﺮ دوره ﺑﻪ دورهٔ دﻳﮕﺮ ﺣﻴﺎت ﻓـﺮدی و اﺟﺘﻤـﺎﻋﯽ را ﺗﻮﺿـﻴﺢ دﻫـﺪ. آﻧﮕﺎه و در ﮔﺎم ﺑﻌﺪی و در ﻣﺮﺣﻠﻪٔ تجویز و ﺗﻮﺻﻴﻪ، ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻋﻘﻼﻧﯽ ﺑﻪ ﻧﻈـﺎمﺳـﺎزی در ﻋﺮﺻﻪﻫﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن زﻧﺪﮔﯽ در ﻫﺮ ﻣﺮﺣﻠﻪتاریخی ﺑﻪ ﻫﺪف مدیریت اﻳﻦ ﺗﻐﻴﻴﺮ، ﻫﻤـﺖ ﺑﮕﻤﺎرد. ﻧﻈﺎمﺳﺎزی ﻋﻘﻼﻧﯽ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎی ﻳﺎﻓﺘﻦ ﻧـﻮﻋﯽ از زیست اﺟﺘﻤـﺎﻋﯽ، اﻗﺘـﺼﺎدی و... اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻫﺮ ﻣﺮﺣﻠﻪ از ﺣﻴﺎت ﺑﺸﺮ ﺑﺎ کمترین هزینهﻫﺎی زﻣﺎﻧﯽ و ﻣﺎدی، ﻓﺮد و ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﺑﻪ بهترین روش ﺑﻪ ﻣﻘﺎﺻﺪ زﻧـﺪﮔﯽ ﻧﺰدﻳـﮏ و ﻧﺰدﻳـﮏﺗـﺮ ﻧﻤﺎﻳـﺪ. ﻣﻮﺿـﻮع ﺷـﻨﺎﺧﺖ ﻋﻠـﻮم اﻧﺴﺎﻧﯽ، ﻳﻌﻨﯽ اﻧﺴﺎن ﺑﺮ اﺳﺎس ﻣﺒﺎﻧﯽ و ﻣﻌﺎرف اﺳﻼﻣﯽ اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ و ﻣـﺴﺆوﻟﻴﺖ ﻋﻠـﻮم اﻧﺴﺎﻧﯽ اﺳﻼﻣﯽ، ﻛﺸﻒ واﻗﻌﻴﺖ و ﻣﻮﺟﻮدﻳﺖ اﻧـﻮاع اﻧـﺴﺎنﻫـﺎ در ﻫـﺮ ﺟﺎﻣﻌـﻪای و در ﻫـﺮ ﻣﺮﺣﻠﻪٔتاریخی اﺳﺖ. اﻣﺎ اﻳﻨﻜﻪ واﻗﻌﻴﺖ ﻫﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪای و در ﻫﺮ ﻣﺮﺣﻠﻪتاریخی ﺗﺎ ﭼﻪ اﻧﺪازه ﺧﻮب اﺳﺖ، ﭘﺎﺳﺦ ﺧﻮد را از ﻧﻈﺎم و ﻓﻠـﺴﻔﻪٔ اﺧـﻼق دریافت ﻣـﯽﻛﻨـﺪ. ﺑـﺮ اﺳـﺎس اﻳـﻦ ﭼﻬﺎرﭼﻮب ﻧﻈﺮی، اﺳﻼم ﻫﻤﻪٔ اﻧﺴﺎنﻫﺎ و ﻫﻤـﻪٔ ﺟﻮاﻣـﻊ را ﺧـﻮب ﻣـﯽﺷﻨﺎﺳـﺪ، اﻣـﺎ ﻫﻤـﻪٔ اﻧﺴﺎنﻫﺎ و ﺟﻮاﻣﻊ را ﺧﻮب ﻧﻤﯽداﻧﺪ؛ ﺑﺮ ﺧﻼف داﻧﺶ ﻣﺘﻌﺎرف اﻗﺘﺼﺎد ﻛﻪ ﻓﻘﻂ اﻧﺴﺎنﻫﺎﻳﯽ را ﻛﻪ ﺧﻮب ﻣﯽداﻧﺪ، ﻣﯽﺷﻨﺎﺳﺪ. 

ﻧﺘﻴﺠﻪﮔﻴﺮﻱ :

ﻳﻜﻢ: ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ »اﺟﺘﻬﺎد ﻓﻘﻬﯽ«، اﺳﺎﺳﺎً اﺟﺘﻬﺎد ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎی دﺳﺘﻴﺎﺑﯽ ﺑﻪ بهترین اﻋﻤﺎل ﺑﺮای ﻧﻴﻞ ﺑﻪ ﻣﻘﺎﺻﺪ زﻧﺪﮔﯽ ﺑﺮ اﺳﺎس ﻣﺒﺎﻧﯽ و ﻣﻌﺎرف اﺳﻼﻣﯽ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﻫـﺮ دورهٔتاریخی و ﺷـﺮاﻳﻂ اﺟﺘﻤـﺎﻋﯽ اﺳـﺖ. ﺑـﻪ ﻋﺒـﺎرت دﻳﮕـﺮ، اﺟﺘﻬـﺎد ﻓﻘﻬـﯽ دﻗﻴﻘـﺎً ﺑـﻪ ﻣﺜﺎﺑـﻪ »ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ اﺳﻼﻣﯽ ﻋﻤﻞ« اﺳﺖ. در اﻳﻦ ﭼﻬﺎرﭼﻮب ﻧﻈﺮی، »ﻓﻘﻴـﻪ« ﻣـﺪل اﻧـﺴﺎن اﻳـﺪهآل اﺳﻼﻣﯽ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻤـﺎم اﻋﻤـﺎل خویش را ﺑـﺮ اﺳـﺎس ﻣﺒـﺎﻧﯽ و ﻣﻌـﺎرف اﺳـﻼﻣﯽ ﺗﻨﻈـﻴﻢ ﻣﯽﻛﻨﺪ. ﺗﻤﺎم ﮔﺰارهﻫـﺎﻳﯽ ﻛـﻪ ﺗﻮﻟﻴـﺪ ﻣـﯽﻛﻨـﺪ، ﮔـﺰارهﻫـﺎی ﻫﻨﺠـﺎری و ارزﺷـﯽ از ﺟـﻨﺲ ﮔﺰارهﻫﺎی اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻓﻘﻴﻪ اﺳﺎﺳﺎً در ﺻﺪد ﺷـﻨﺎﺧﺖ ﻫـﻴﭻ ﻧـﻮﻋﯽ از واﻗﻌﻴـﺖ ﺧﺎرﺟﯽ ﻧﻴﺴﺖ )ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ(، ﺑﻠﻜﻪ ﺗﻤـﺎم ﮔـﺰارهﻫـﺎﻳﺶ ﺑـﺮ اﺳـﺎس ﻳـﻚ ﻣﺘـﺪﻟﻮژی ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪﺷﺪه، ﻣﻌﺮف بهترین اﻋﻤﺎﻟﯽ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن را ﺑﻪ ﻣﻘﺎﺻـﺪ اﺳـﻼﻣﯽ زﻧـﺪﮔﯽ ﻧﺎﻳـﻞ ﻣﯽﻛﻨﺪ. در اﻳﻦ ﭼﻬﺎرﭼﻮب ﻧﻈﺮی، اﺻﻞ اوﻟﯽ آن اﺳﺖ ﻛـﻪ ﻫﻤـﻪٔ اﻧـﺴﺎنﻫـﺎ ﻓﻘﻴـﻪ ﺑﺎﺷـﻨﺪ؛ ﻳﻌﻨﯽ ﻫﻤﻪٔ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺑﻪ ﻣﺼﺪاق »ﻣﺪل اﻳﺪهآل اﻧﺴﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن« ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﻮﻧﺪ. اﻣﺎ ﭼﻮن ـ ﻣﺜﻞ ﻫﻤﻪٔ ﻋﺮﺻﻪﻫﺎی دﻳﮕﺮ زﻧﺪﮔﯽ ـ ﻫﺮ ﻓﺮد ﻋﻤﻼً ﻧﻤـﯽﺗﻮاﻧـﺪ ﺑـﻪ ﻣـﺪل ﻣﻄﻠـﻮب ﺗﺒـﺪﻳﻞ ﺷـﻮد، ﻋﻘﻼﻧﯽ و ﻣﻨﻄﻘﯽ اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻣﺪل ﻣﻄﻠـﻮب، ﭘﻴـﺮوی ﻛﻨـﺪ. ﺑـﺮ اﻳـﻦ اﺳـﺎس، ﻧﻤـﯽﺗـﻮان از »اﺟﺘﻬﺎد ﻓﻘﻬﯽ« ﻛﻪ ﻣﺎﻫﻴﺘﺎً ﻣﻮﻟﺪ ﮔﺰارهﻫﺎی ﻫﻨﺠﺎری )ﻓﺘﺎوای ﻓﻘﻬﯽ( اﺳﺖ، اﻧﺘﻈـﺎر داﺷـﺖ ﻛﻪ ﮔﺰارهﻫﺎی ﺷﻨﺎﺧﺘﺎری ﻣﺤﺼﻮل ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ را ﺗﻮﻟﻴﺪ ﻛﻨﺪ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ اﻳﺪهﻫﺎﻳﯽ ﭼﻮن »ﭘﺎراداﻳﻢ اﺟﺘﻬﺎدی« )ﺣﺴﻨﯽ و ﻋﻠﯽﭘﻮر، (۱۳۸۹ ﺑﺮای نظریهﭘـﺮدازی در ﻗﻠﻤـﺮو ﻋﻠـﻮم اﻧـﺴﺎﻧﯽ ـ ﻛﻪ ﻣﺘﻮﻟﯽ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻋﻘﻼﻧﯽ آدﻣﯽ درباره اﻧﺴﺎن اﺳﺖ - ﻳﮏ اﺷﺘﺒﺎه ﻓﺎﺣﺶ ﻣﻌﺮﻓﺖﺷﻨﺎﺧﺘﯽ و روشﺷﻨﺎﺧﺘﯽ اﺳﺖ. 

دوم: ﺗﻤﺎم ﮔﺰارهﻫﺎی ﻫﻤﻪٔ رﺷﺘﻪﻫﺎی ﻋﻠﻮم اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺗﺎ وﻗﺘﯽ ﻛﻪ ﺑﺮای واﻗـﻊﻧﻤـﺎﻳﯽ، ﻣـﻮرد ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﻗـﺮار ﻧﮕﺮﻓﺘـﻪاﻧـﺪ، در ﻗﻠﻤـﺮو ﻋﻘﻼﻧﻴـﺖ ﻋﻤﻠـﯽ ﻳـﺎ ﻓﻌـﻞ ﻣﻮﺿـﻮع ﺷﻨﺎﺧﺖ در ﻋﻠﻮم اﻧﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، اﻳﻦ ﮔﺰارهﻫﺎ ﺑﻪ ﻣـﺎ ﻣـﯽﮔﴡﻨـﺪ ﻛـﻪ اﻧـﺴﺎن ﻣـﻮرد ﻣﻄﺎﻟﻌﻪٔ ﻣﺎ ﭼﻪ اﻋﻤﺎﻟﯽ را ﺧﻮب ﻳﺎ ﺑـﺪ ﻣـﯽداﻧـﺪ. در ﻧﺘﻴﺠـﻪ، گویی ﻣـﺎ از ﻓﻠـﺴﻔﻪ و ﻧﻈـﺎم اﺧﻼﻗﯽ ﻣﻮرد ﻋﻤﻞ ﻣﻮﺿﻮع ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺧﻮد ﺑﺎﺧﺒﺮ ﺷﺪهاﻳﻢ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺗﻤﺎم ﻓﺮﺿﻴﻪﻫـﺎ در ﻋﻠـﻮم اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻓﻠﺴﻔﻪٔ اﺧﻼﻗﯽ دارﻧﺪ. اﮔﺮ اﻳﻦ ﻧﺘﻴﺠﻪﮔﻴـﺮی درﺳـﺖ ﺑﺎﺷـﺪ، ﮔـﺎمِ ﻧﺨـﺴﺖ ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎی ﻋﻠﻮم اﻧﺴﺎﻧﯽ، ﻓﻬﻢ درﺳﺖ ﻓﻠﺴﻔﻪٔ اﺧﻼق )ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎی ﺷﺎﻣﻞ و ﺟﺎﻣﻊ آن( ﻣـﻮرد ﻗﺒﻮل ﻫﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻳﺎ ﻓﺮد اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﺮﺿﻴﻪﻫﺎ ﺑﺮ اﺳﺎس آن ﺳﺎﺧﺘﻪ ﻣﯽﺷـﻮﻧﺪ. ﺑﻨـﺎﺑﺮاﻳﻦ در ﮔـﺎم ﻧﺨﺴﺖ، ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎی ﻋﻠﻮم اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮ اﺳﺎس ﻓﻠـﺴﻔﻪٔ اﺧـﻼق ﻫـﺮ ﺟﺎﻣﻌـﻪای در ﻣـﻮرد »اﻋﻤﺎل و رﻓﺘﺎر« آﻧﻬﺎ ﻓﺮﺿﻴﻪﺳﺎزی ﺷﻮد. ﺳـﭙﺲ ﻣﻴـﺰان ﺻـﺪق ﻓﺮﺿـﻴﺎت را ﺑـﺎ روشﻫـﺎی ﻣﻌﺘﺒﺮ ﺷﻨﺎﺧﺖ واﻗﻌﻴﺖ، ﻣﻮرد ارﳼﺎﺑﯽ ﻗﺮار داد. دﺳﺘﺎورد وﻇﻴﻔـﻪٔ دوم، ﻣﺤـﺼﻮل ﻋﻘﻼﻧﻴـﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺛﻤﺮهٔ آن ﻋﻠﻮم اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺧﻮاﻫـﺪ ﺑـﻮد. ﺑﻨـﺎﺑﺮاﻳﻦ پوزیتیویستی ﺑـﻮدن ﻋﻠـﻮم اﻧﺴﺎﻧﯽ در ﻗﻠﻤﺮو ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ اﺳﺖ؛ ﻳﻌﻨﯽ اﮔﺮ در ﭼﻬﺎرﭼﻮب ﭘﺎراداﻳﻢ پوزیتیویستی، رﻓﺘﺎر ﻣﺮدﻣﺎن ﺟﻮاﻣﻊ غربی درﺳﺘﯽ ﻓﺮﺿﻴﺎﺗﯽ )ﻳﻌﻨﯽ ﻳﮏ ﻓﻠﺴﻔﻪٔ اﺧﻼﻗـﯽ ﺧـﺎص( را ﺗﺄﻳﻴـﺪ ﻣﯽﻛﻨﻨﺪ، ﺑﺎور ﺑﻪ ﺿﺮورت ﺗﻌﻤﻴﻢ آن ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎی ﺑﺎور ﺑﻪ ﺟﻬﺎﻧﯽ ﺑـﻮدن ﻓﻠـﺴﻔﻪٔ اﺧـﻼق غربی اﺳﺖ. ﺑﻪ ﻋﻼوه و ﻣﻬﻢﺗﺮ از آن، تجویزﻫﺎ و ﺗﻮﺻﻴﻪﻫﺎی ﺳﻴﺎﺳﺘﯽ ﻣﺒﺘﻨـﯽ ﺑـﺮ آن، ﺑـﻪ ﻣﻌﻨـﺎی ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﮔﺴﺘﺮش ﻣﺠﻤﻮﻋﻪٔ ﻣﺒﺎﻧﯽ و دﺳﺘﻮرات اﺧﻼﻗﯽ ﺑﺮآﻣﺪه از ﻓﻠـﺴﻔﻪ اﺧـﻼق غربی، در ﺟﻮاﻣﻊ دﻳﮕﺮ اﺳﺖ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ اﮔﺮ ﺑﺎ روش ﻣﻌﺘﺒﺮ، ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﻧﺸﺎن داده ﺷﺪ ﻛﻪ ﻣﺮدﻣﺎن غربی ﺑﺮ اﺳـﺎس ﻣﺒـﺎﻧﯽ و ﻓﺮﺿﻴﺎت اﻗﺘﺼﺎد ﺧﺮد ﻣﺘﻌﺎرف ﻋﻤﻞ ﻣﯽﻛﻨﻨﺪ، ﺑـﻪ ﻣﻌﻨـﺎی آن اﺳـﺖ ﻛـﻪ ﻓﻠـﺴﻔﻪ و ﻧﻈـﺎم اﺧﻼﻗﯽ )ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻋﻤﻞ( آﻧﻬﺎ ﺑﺪانﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ. ﻃﺒﻴﻌﯽ اﺳﺖ ﻛـﻪ ﻓﻠـﺴﻔﻪٔ اﺧـﻼق و ﻧﻈـﺎم اﺧﻼﻗﯽ )ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻋﻤﻠﯽ( دﻳﮕﺮان ﻧﻴﺰ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ روشﻫﺎی ﻣﻌﺘﺒﺮ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ، ﺷﻨﺎﺳـﺎﻳﯽ ﺷـﻮد. ﺑﺮﺧﯽ نظریهﭘﺮدازان در ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻳﻦ ﺗﺸﻜﻴﮏ ﻛﻪ ﻫﻤﻪٔ اﻧﺴﺎنﻫـﺎ، اﻧـﺴﺎن ﻋﻘﻼﻧـﯽ ﻣـﻮرد ﻧﻈـﺮ اﻗﺘﺼﺎد ﺧﺮد ﻧﻴﺴﺖ، ﭘﺎﺳﺦ ﺟﺎﻟﺒﯽ دارﻧﺪ. 

ﺳﻮم: ﺑﺮ اﺳﺎس ﻣﺒﺎﻧﯽ ﻓﻠﺴﻔﻪٔ اﺧﻼق اﺳﻼﻣﯽ ـ ﻛﻪ ﺑﺮ ﻧﻮع ﻧﮕـﺎه ﺧـﺎص اﺳـﻼم درباره اﻧﺴﺎن ﻣﺒﺘﻨﯽ اﺳﺖ ـ ﻫﻤﻪٔ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ـ ﭼﻪ ﻧﻈﺮ ﻧﻈﺎم ارزﺷﯽ اﺳﻼم، ﻣﺜﺒﺖ ﺗﻠﻘﯽ ﺷﻮﻧﺪ و ﭼـﻪ ﻣﻨﻔﯽ -- دارای ﺟﺎﻳﮕﺎه ﺗﻌũﻒﺷﺪهای ﻣﯽﺑﺎﺷﻨﺪ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ اﺳﻼﻣﯽ ﻋﻤـﻞ، گویی ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻋﻤﻞ اﺳﺖ. ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺎس ﺗﻐﻴﻴﺮ و ﺗﻨﻮع اﻧﺴﺎنﻫـﺎ در ﺣـﻮزهٔ ﻋﻤـﻞ، ﻗﺎﺑـﻞ ﺗﺸﺨﻴﺺ و تعریف اﺳﺖ. ﻋﻠﻮم اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻛﻪ وﻇﻴﻔﻪٔ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻋﻤـﻞ اﻧـﺴﺎنﻫـﺎ در ﻋﺮﺻﻪﻫﺎی ﻋﻴﻨﯽ و واﻗﻌﯽ زﻧﺪﮔﯽ را ﺑﺮ ﻋﻬﺪه دارد، ﻣﻬﻢﺗﺮ از ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺷـﺒﺎﻫﺖ اﻧـﺴﺎنﻫـﺎ، ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻨﻮع و ﺗﻐﻴﻴﺮ اﻧﺴﺎنﻫﺎ را در ﻃﻮل زﻧﺪﮔﯽ و در ﻃﻮل تاریخ ﺷﻨﺎﺳـﺎﻳﻰ ﻛﻨـﺪ. از اﻳـﻦ رو ﻧﻈﺎم ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻋﻤﻞ ـ و ﻧﻈﺎم ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻛﺎﺷﻒ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻋﻤﻞ ـ دارای ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺗﺸﻜﻴﻜﯽ، ذوﻣﺮاﺗﺒﯽ و ﻓﺎزی اﺳﺖ. ﻣﻬﻢ آن اﺳـﺖ ﻛـﻪ اﺑﺘـﺪا ﻧـﺸﺎن داده ﺷـﻮد ﻛـﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎ در ﻛﺪام ﻳﮏ از ﻓﺎزﻫﺎی ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻋﻤﻞ، در ﺣﺎل زﻧﺪﮔﯽ ﻋﻤﻠﯽ ﻫـﺴﺘﻨﺪ ﺗـﺎ ﺑﺘـﻮان ﻧﻈﺎم زﻧﺪﮔﯽ و رﻓﺘﺎر و ﻋﻤﻠﻜﺮدﻫﺎی آﻧﻬﺎ را ﺗﻮﺿﻴﺢ داد و ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻛﺮد. اﮔﺮ ﻳـﮏ ﻧﻈـﺎم ﻋﻠﻤـﯽ آﮔﺎﻫﺎﻧﻪ ﺑﺮ آن ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻓﺮﺿﻴﺎت ﻧـﺸﺎﻧﮕﺮ ﻳـﮏ ﻧﻈـﺎم ﻋﻘﻼﻧﻴـﺖ ﻋﻤـﻞ )ﻓﻠـﺴﻔﻪٔ اﺧـﻼق غربی( ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺗﻤﺎم ﻧﻈﺎمﻫﺎی ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻋﻤﻞ را ﺑﺸﻨﺎﺳﺪ، در واﻗﻊ ﻗﺼﺪ دارد ﻛﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎ را ﺑﺮ اﺳﺎس ﻫﻤﺎن دﺳﺘﮕﺎه ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻋﻤﻞ )ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق غربی( تربیتﻛﻨﺪ؛ زیرا در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺑﺎ ﺗﻮﺻﻴﻪﻫﺎی ﺳﻴﺎﺳﺘﯽ ﺑﺮآﻣﺪه از دﺳﺘﮕﺎه ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﺧـﻮد، ﻣـﯽﺧﻮاﻫـﺪ اﻧـﺴﺎنﻫـﺎی ﻣﻮﺿﻮع ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺧﻮد را ﺑﺮای اﺛﺒﺎت ﺗﺤﻘﻖ ﻋﻴﻨﯽ و واﻗﻊﻧﻤﺎﻳﯽ ﮔـﺰارهﻫـﺎی ﺷـﻨﺎﺧﺘﯽ ﺧـﻮد ﺗﻐﻴﻴﺮ دﻫﺪ. اﻧﺴﺎن اﻗﺘﺼﺎدی را ﺑﻬﺒﻮد ﺑﺨﺸﻴﺪه، آن را »اﺧﻼﻗﯽ« ﻣﯽﺳﺎزد. وی ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ ﻏﻴﺮاﻗﺘﺼﺎدی )ﻏﻴﺮﻋﻘﻼﻧﯽ( وﺟﻮد دارد، اﻣﺎ اﻳﻦ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖﻫﺎ ﻧﺎﺷﯽ از ﻳﮏ ﺧﺼﻮﺻﻴﺖ ﻧﺎﭘﺴﻨﺪ و ﺑﺪ اﺳﺖ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺗﺌﻮری اﻗﺘﺼﺎدی ادﻋﺎ ﻧﻤﯽﻛﻨﺪ ﻛﻪ رﻓﺘﺎر ﻫﻤﻪ ﻣﺮدﻣﺎن را ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﯽدﻫﺪ، اﻣﺎ ﻣﺪﻋﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﺪاﻗﻞ رﻓﺘﺎرﻫﺎی ﻫﻤﻪٔ اﻧﺴﺎنﻫﺎی ﺧﻮب را ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﯽدﻫﺪ«. 

ﭼﻬﺎرم: در اﻳﻦ ﭼﻬﺎرﭼﻮب ﻧﻈﺮی از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﻛﻠﻴﺪی »ﺗﻐﻴﻴـﺮ و ﺗﻨـﻮع« ﻓـﺮد و ﺟﺎﻣﻌـﻪ ﻗﻠﻤـﺪاد ﻣـﯽﮔـﺮدد، ﭘﻴـﺸﺮﻓﺖ و اﻧﺤﻄـﺎط ﻓـﺮد و ﺟﺎﻣﻌـﻪ، ﻣﻮﺿـﻮع اﺳﺎﺳـﯽ ﻫﻤـﻪٔ ﺷﻨﺎﺧﺖﻫﺎ در ﻗﻠﻤﺮو ﻋﻠﻮم اﻧﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻫﺪف ﺷﻨﺎﺧﺖ واﻗﻌﻴﺖﻫﺎی زﻧـﺪﮔﯽ ﻛـﻪ دﺳﺘﺎورد ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻋﻤﻠﯽ ﻓﺎزی و ﻣﺸﻜﮏ اﻧﺴﺎنﻫﺎ اﺳﺖ، ﺑﻴﺶ از آﻧﻜﻪ در ﺑﺮاﺑـﺮ آن ﺗـﺴﻠﻴﻢ ﺑﺎﺷﺪ، ﺑﺮﻧﺎﻣﻪﴆﺰی، ﺳﻴﺎﺳﺖﮔﺬاری و ﻧﻈﺎمﺳﺎزی ﺑﺮای مدیریت ﺗﻐﻴﻴﺮ آن اﺳﺖ. ﺑـﻪ ﻫﻤـﻴﻦ دﻟﻴﻞ، ﻣﺠﻤﻮﻋﻪٔ ﻣﻌﺎرف اﺳﻼﻣﯽ در ﻗﻠﻤﺮو زﻧﺪﮔﯽ اﻧﺴﺎﻧﯽ، دارای ﻣﺎﻫﻴﺖ دﺳـﺘﻮری اﺳـﺖ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻋﻠﻢ اﻗﺘﺼﺎد اﺳﻼﻣﯽ، ﻣﻬﻢ اﺳﺖ؛ اﻣﺎ ﻣﻬﻢﺗﺮ از آن، ﻃﺮاﺣﯽ ﻧﻈﺎم اﻗﺘﺼﺎد اﺳـﻼﻣﯽ ﺑﻪ ﻣﻨﻈﻮر ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻳﺎ ﭘﻴﺸﺮﻓﺖ اﺳﻼﻣﯽ اﻗﺘﺼﺎد ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﺖ.