فلسفه ي ما (فلسفه ي اسلامي) مي گويد پس از مفهوم هستي و مفهوم شيء هيچ مفهومي شناخته تر از مفهوم ضرورت و لاضرورت نيست و، بنابراين، لازم نيست ضرورت و لاضرورت را به چيزي تعبير و تفسير کرد. حال اگر ضرورت را به وجود نسبت داديم و گفتيم ضرورت وجود، اين مفهوم، مفهوم وجوب خواهد بود و اگر آن را به عدم نسبت داديم و گفتيم ضرورت عدم، مفهومِ امتناع حاصل خواهد شد. لاضرورت را هم اگر به عدم نسبت داديم يا به وجود اضافه کرديم و گفتيم لاضرورت عدم يا لاضرورت وجود، مفهوم امکان عام به دست خواهد آمد. و اگر لاضرورت را در آن واحد به عدم و وجود هر دو نسبت دهيم و از آن سلب ضرورت طرفين بسازيم، امکان خاصي را اعتبار کرده ايم.
اينها همه اصطلاحات منطق و فلسفه است که از فلاسفه ي اسلامي در دست داريم، اما فلسفه ي اروپايي با اين اصطلاحات توافق کامل ندارد. فلسفه مزبور يک امکان را در مقابل امتناع فرض کرده و نام آن را possibility اصطلاح کرده و امکان ديگري را در مقابل وجود اعتبار کرده و آن را contingency ناميده است.
مرحوم فروغي هم از قول کانت نقل مي کند که possibility در مقابل ضرورت عدم، يعني امتناع، است و contingency در مقابل ضرورت وجود، که وجوب است. آن گاه در مقام نکته سنجي برآمده و مي گويد: حکماي ما امکان را هم در برابر امتناع و هم در برابر وجوب قرار داده اند، و ميان اين دو امکان تفاوتي نگذاشته اند. همين قدر بايد متوجه بود که contingency در مقابل وجوب است و possibility در مقابل امتناع است(۱).
نگارنده در پاسخ مرحوم فروغي مي گويد: چون حکماي ما امکان عام را به معني سلب ضرورت طرف مخالف تفسير کرده اند، قهراً اگر طرفِ اصل وجود باشد طرف مخالف عدم خواهد بود، و اگر طرفِ اصل عدم باشد، طرف مقابل و مخالف آن وجود خواهد بود در هر حال، معني امکان عام خواه در برابر امتناع قرار گيرد خواه در برابر وجوب، تفاوت نخواهد کرد. مثلاً، مسافرت کردن انسان به کره ماه را ممکن مي گوييم، از آن جهت که طرف مخالف آن، يعني مسافرت نکردن انسان به کره ي ماه، ضروري نيست. و همچنين انهدام و نابودي طبيعت را نيز ممکن به امکان عام مي گوييم بدان جهت که طرف مخالف آن، يعني پايداري و ابديت طبيعت، ضروري نيست، در مثال اول امکان در برابر امتناع واقع است و در مثال دوم امکان در مقابل وجوب قرار گرفته و در هر دو جا امکان به معني سلب ضرورت از طرف مخالف قضيه به کار برده شده و از اين رهگذر تفاوتي در معني امکان وجود ندارد. فلاسفه ي اسلامي هم در اين مقام نيازي نديده اند که امکان عام را به دو قسم تقسيم و براي هر يک اصطلاح خاصي وضع کنند. شايد مرحوم فروغي به اين توضيح که در کتاب هاي منطق و فلسفه ما داده شده برخورد نکرده. ايراد او مثل اين است که ما تبعيض نژادي را از اصل منکر باشيم و ايشان ايراد کنند که چرا ميان سياه و سفيد تفاوتي نگذاشته ايم. فلسفه ي ما به جاي آن کار مهم تري انجام داده است که متأسفانه فلاسفه اروپا از اهميت آن غفلت ورزيده اند. آن کار مهم تر عبارت از اعتبار امکان خاصي است که محصولي از دو ممکن عام است. امکان خاص به اصطلاح فلسفه ي اسلامي مجموعه يا حاصل جمعي است که از possibilityو contingency به دست مي آيد و به نظر فلاسفه ي اسلامي، اين ترکيب يا اين حاصل جمع، خاصيتي ذاتي است که از لوازم ذاتي و لاينفک ماهيت به شمار مي رود و اين همان حالت تساوي نسبت ماهيت به وجود و عدم است که به دو کفه ي ترازو تشبيه شده است.
در اين جا بار ديگر برتري تفکر اسلامي بر تفکرات فلسفي و عقلاني غرب آشکار مي شود، زيرا فلاسفه ي غرب با عدم توجه به اين اصصلاح خاصي، گويي حالت تساوي ماهيت را به طرفين وجود و عدم اصلاً تعقل نکرده اند و اکنون هم اگر بخواهند اين حالت بسيط را براي ماهيت بشناسند، اصطلاح مخصوصي که از اين حالت حکايت کند ندارند و ناگزيرند بگويند ماهيت در آن واحد هم دارايpossibility است و هم دارايcontingency است؛ يعني هم مقابل با امتناع است و هم مقابل با وجوب است، و اين تفسير ممکن است اغلاطي به بار آورد؛ بدين جهت که ماهيت داراي دو وصف يا دو حالت متفاوت مي گردد، در حالي که ماهيت پيوسته در مرتبه ي ذات در يک حالت بسيط تساوي قرار دارد که ما آن را امکان خاص يا «ليسيت ذاتيه» ناميده ايم.
اکنون نکته ي مهم اين است که فهميده شود امکان خاص، که حقيقت آن سلب ضرورت وجود و عدم است و بالاخره معنايي سلبي است(آن هم سلب تحصيلي)، چگونه ممکن است از اوصاف و لوازم ماهيت شمرده شود. مگر سلب را مي توان به چيزي نسبت داد؟
پاسخ منطقي اين پرسش قضيه موجبه ي سالبة المحمول است. منتها بايد موجبه ي سالبة المحمول را خوب بشناسيم و آن را به درستي در جاي خود به کار بريم تا در معرض اشتباهات منطقي واقع نشويم. اگر در بار اول بگوييم «انسان کوه نيست» يا « حسن جماد نيست». ترديدي نيست که با اين جمله ي خبري و سلبي انسان و حسن را به طور نسبي خواهيم شناخت. و اين هم بنا به قاعده اي است مبني بر اين که خبر چه خبر سلبي و چه خبر ايجابي پس از شناختن وصف موضوع خواهد بود(۲). حال اگر در بار دوم همان گزاره سلبي را که براي انسان و حسن سراغ داريم صفت آنها قرار دهيم و بر آنها حمل کنيم، خواهيم گفت: « انسان همان است که کوه نيست» و «حسن همان است که جامد نيست» و منطق ما اين گونه قضيه را موجبة سالبة المحمول ناميده است و به همين ترتيب امکان خاص، با آن سلب تحصيلي است، از لوازم و اوصاف ماهيت شناخته شده است.
اما نه تنها ديگران به اين نکات توجهي نکرده اند، بلکه احياناً بسياري از دانشمندان بنام اسلامي را هم مي بينيم که در اين باره تحقيق نکرده اند. از آن جمله در همين بحث امکان در چاپ جديد کتاب اسفار صدرالمتألهين شيرازي تعليقه اي از علامه ي معاصر و بزرگوار آقاي طباطبايي ملاحظه شد که، به عقيده ي نگارنده، شايد موجه نباشد يا شايد ما نتوانستيم مقصود ايشان را درست درک کنيم.
در فصل۹، ص ۱۶۳ آن جا که ملاصدرا مي گويد« فلان مکان لاجل هذه ليس من لوازم الماهيه...» محشي معظم ايراداتي بر متن وارد کرده اند که به نظر قاصر اين نگارنده ارتباط آنها به مطالب کتاب آشکار نيست تا چه رسد به اين که اين ايرادات قانع کننده باشد. از جمله فرموده اند:
اگر حقيقت امکان بر طبق گفته مؤلف سلب تحصيلي باشد، ديگر به هيچ وجه ميسر نيست امکان را در رديف وجوب و امتناع، يکي از کيفيات نسبت و مواد سه گانه محسوب کرد...
به عقيده ي نگارنده، مطلبي که صاحب کتاب اسفار، از آغاز فصل تا اين جا در آن تحقق و بحث کرده تماماً راجع به شرح حقيقت امکان است با قطع نظر از اين که امکان اصولاً به ماهيتي از ماهيت تعلق و ارتباط مي يابد يا نه، مانند اين که وقتي مي خواهيم سطح را به طور کلي تعريف کنيم. قهراً بايد اين تعريف ناظر به جسم خاصي از اجسام نباشد. بحثي هم که در اين قسمت از کتاب شده راجع به معني کلي امکان است و هيچ گونه توجهي به امکاني که صفت شيء ممکن واقع مي شود نيست.
جهت و کيفيت يا ماده ي قضيه راجع به بحث ديگري است که در اواخر فصل از امکان ماهيت به ميان آمده و در قبال آن به مناسبت از جهات ديگري همچون وجوب شيء و امتناع شيء نيز ياد شده است. اصولاً قضية سالبة المحمول براي همين امر وضع شده که در سلب تحصيلي تجديدنظر کنند و آن را در نظر دوم صفت يا کيفيتي از کيفيات شيء قرار دهند.
علامه ي معاصر در ايراد دوم خود مي گويند:
امکان، که ترکيبي از دو سلب است چگونه مي تواند در عداد وجوب و امتناع، هر يک داراي وحدتي مخصوص اند قرار گيرد.
مطلبي که از متن کلام به دست مي آيد صرفاًَ اين است که حقيقت امکان جز سلب آن هم سلب بسيط تحصيلي نيست، و بديهي است که سلب از آن جهت که نيستي و نابودي است نه تعدد مي پذيرد و نه تمايز و مفاضلت، بکله تعداد پيوسته در متعلق سلب «مسلوب» است که آن را اصطلاحاً «ثبوت اضافي» مي گويند. بنابراين، اگر قبول کرديم که امکان عبارت از سلب ضرورتين وجود و عدم است، هرگز نبايد تصور کنيم که چون دو مسلوب داريم دو سلب متمايز هم خواهيم داشت. بلکه امکان خاص عبارت از سلب واحدي است که در آن واحد به دو مسلوب تعلق مي گيرد. به عبارت ديگر، امکان خاص عبارت است از سلب دو ضرورت، نه دو سلب از دو ضرورت.
معظم له در مرحله ي سوم از قول مصنف شاهد صدقي براي گفتار خود يافته اند:
مطلبي که مصنف در اين جا براي معني امکان آورده است با گفته صريحي که در آغاز بحث امکان در شرح حقيقت امکان ذکر کرده تنافقي دارد، زيرا آغاز بحث صريحاً حقيقت امکان را ايجاب سلب اعلام داشته و در اين جا آن را سلب ايجاب معرفي مي کند.
به نظر کوتاه اين جانب، اين ايراد بر صدرالمتألهين نه تنها وارد نيست، بلکه به گفته ي او نظر ما در تفسير معني امکان به طور آشکارتري به ثبوت مي رساند، زيرا هر ساله محصله اي را که بخواهيم بر مورد سلب حمل کنيم و از آن موجبة سالبة المحمول تشکيل دهيم، طبيعتاً از صورت سلب تحصيلي خارج شده و حالت ايجاب سلب به خود مي گيرد و اصولاً فايده ي موجبة سالبة المحمول غير از اين نيست که سلب ايجاب را به ايجاب سلب باز مي گرداند و اين تبديل به غير حقيقت امکان نيست، چون با حفظ معني سلب تحصيلي عمل حمل و ايجاب مي يابد.
سپس محشي معظم اسفار به ايراد ديگري در تفسير امکان مبادرت ورزيده اند و گفته اند:
صدرالمتألهين، در آغاز فصل، تقسيم جهت را به وجوب و امتناع و امکان، دو تقسيمي و به صورت منفصله فرض کرده، بدين قرار که ماهيت را اولاً به ماهيتي که ضروري الوجود است و ماهيتي که ضروري العدم نيست تقسيم کرده و سپس قسم اخير را، که ماهيت غيرضروري الوجود است، به دو قسم ديگر، يعني به ماهيت ضروري العدم و ماهيتي که ضروري العدم نيست، تقسيم نموده و با اين ترتيب خوب آشکار است که او در تقسيم دوم، ماهيتي را که ضروري الوجود نيست مققسم قرار داده است و اين سلب که در مقسم تقسيم دوم واقع شده، حتماً بايد به نحو سلب عدولي باشد، نه سلب تحصيلي، نتيجه اين است که اين تقسيم نيز هم دليل و هم اعتراف قاطعي از نويسنده ي کتاب است که سلب تحصيلي هرگز معني صحيح امکان نيست».
به عقيده ي ما، تمام اين بي مهرهايي که محشي در اين تعليقه به نويسنده ي کتاب روا داشته اند و گفته هاي او را اعترافي غيرمستقيم به لغزش هاي خودش تلقي کرده اند از مرجع ضمير مقدري به وجود آمده که اين مشکلات را به ميان آورده است. تفصيل قضيه از اين قرار است:
آغاز فصل، که محشي محترم آن را مدرک استنباط خود قرار داده اند. اين است: « کل مفهوم فهو في ذاته اما ضروري الوجود اولا فاما ضروري العدم اولا...»
بدون ترديد در جمله ي «فاما ضروري العدم...» ضميري مقدر است که اگر آن را ظاهر سازيم بايد بگوييم« فهو اما ضروري العدم او لا...» حال که ضمير معلوم شد، بايد مرجح حقيقي اين ضمير را هم در کلام جست وجو کرد.
تفسيري که محشي فرموده اند اين است که هر مفهومي، يعني هر ماهيتي، يا ضروري الوجود است يا ضروري الوجود نيست، و آن چيزي که ضروري الوجود نيست يا ضروري العدم است يا ضروري العدم نيست. به اين ترتيب ايشان مرجع ضمير مقدر را ماهيت غيرضروري الوجود فرض کرده و بر طبق اين استنباط شروع به بيان ايرادات خود کرده اند.
اما به نظر نگارنده، مرجع ضمير(هو) عيناً همان مفهوم است که در تقسيم اول مقسم واقع شده و در تقسيم دوم نيز عيناً مقسم قرار مي گيرد. تقسيم اول و دوم بر يک محور دور مي زند و به هيچ وجه اشکالي در بين نيست.
توضيح اين که ما کل مفهوم را در هر تقسيم مقسم قرار مي دهيم و مي گوييم هر مفهومي يا ضروري الوجود است يا ضروري الوجود نيست، و باز تقسيم خود را به اعتبار ديگر از همان مقسم اول شروع مي کنيم و مي گوييم هر مفهومي يا ضروري العدم است يا ضروري العدم نيست، و نتيجه اين است که دو قضيه ي منفصله ي حقيقيه را که هر دو بر محور سلب و ايجاب دور مي زنند بر محور يک مقسم تشکيل مي دهيم و سلب حاصل از اين تقسيم را امکان خاص مي ناميم و ايجاب اول را وجوب، و ايجاب يا ضرورت دوم را امتناع اصطلاح مي کنيم.
يکي از مزاياي اين تقسيم اين است که دو تقسيم ياد شده در عرض يکديگرند و تقسيم دوم متفرع بر تقسيم اول نيست تا مجبور باشيم سلب آن را عدولي فرض کنيم نه تحصيلي. ديگر اين که اين دو تقسيم، به گفته ي مؤلف، هر يک از شيء و نقيض همان شيء ترکيب يافته و بالاخره به يک مقسم واحد بازگشت مي کنند و نقيص شيء ممکن نيست به نحو عدول، زيرا نقيض شيء رفع آن شيء است و رفع شيء جز به سلب تحصيلي ميسر نيست. و اگر سلب حتماً تحصيلي شد، به تصديق محشي معظم، ديگر ممکن نيست بر محور آن، تقسيم دوم تشکيل گردد، لاذ ما به خود حق مي دهيم که از حضرت معظم له سؤال کنيم چگونه تقسيم دوم را از تقسيم اول به وجود آورده اند و سپس به وسيله ي همين امر به سخنان صدرالمتألهين اعتراض کنند.
مزيت مهم تر اين تقسيم با اسلوبي که ما تقرير و تفسير کرديم اين است که در حدود و اجزاي آن، حد و برهان با يکديگر مشارکت دارند- حد امکان، چو هر دو تقسيم مشتمل بر سلب تحصيلي است و سلب تحصيلي هم شرح حقيقت امکان است. پس تقسيم مشتمل بر تعريف امکان است؛ و برهان بر امکان، چون تقسيم شيء به ايجاب و سلب به حصر عقلي است که شق ديگري ممکن نيست براي آن تصور کرد. اما اگر سلب را در مقسم، سلب عدولي فرض کنيم، بايد از تمام اين محسنات صرف نظر کنيم.

پي‌نوشت‌ها:

۱-محمدعلي فروغي، سيرحکمت در اروپا، جلد دوم، ص ۱۴۲.
۲-الاخبار بعد العلم بها اوصاف و الاوصاف قبل العلم بها اخبار.

 برگرفته از کتاب : «جستارهاي فلسفي (مجموعه مقالات)» ، حائري يزدي، مهدي، (۱۳۸۴)، تهران: مؤسسه پژوهشي حکمت و فلسفه ايران، چاپ اول

منبع:
- وبگاه راسخون