در بحثي که ميان نگارنده اين سطور و يکي از بزرگان عصر در موضوع امکان به ميان آمد و مجله ي دانشکده ي ادبيات عهده دار انتشار آن گرديد، اين نکته به دست آمده که درک «قضيه سالبة المحمول» (۱)، همان گونه که فلاسفه ي بزرگ اسلامي در محل خود هشدار داده اند نياز به تامل بسيار دارد، تا به درستي چهره واقعي آن آشکار شود. به عقيده ي اين نگارنده تنها پيچيدگي خاصي که در صورت تصوري اين قضيه است موجب انکار حالت تصديقي آن گرديده و بزرگان دانش را در تنگناي فکري انداخته است، در حالي که اگر اين قضيه به خوبي و درستي تصور و تحصيل گردد، تصديق و گراييدن به درستي آن بسيار آسان خواهد بود. از طرفي، چون اين قضيه به خصوص قالب منطقي امکان ماهيات است، بدون دريافت حقيقت آن معني امکان براي هيچ فيلسوفي هر قدر هم عالي مقام باشد ميسر نيست. بدين جهت لازم آمد بحث را با موضوع تازه اي که عنوان اين مقاله است تغيير دهيم تا معلوم گردد قضيه ي سالبة المحمول چيست و چه اعتبار منطقي اي دارد، و چرا اين امکان براي ماهيت ممکن حتماً به صورت قضيه ي سالبة المحمول درآيد تا از آسيب ايرادات فلسفه مصونيت پيدا کند.
در اصطلاح منطقين، اين مطلب از بديهيات است که کيفيت قضاياي منطقي يا سلبي است يا ايجابي بدين قرار که قضايا در تقسيم بدوي به دو گونه منقسم مي شود: يا قضاياي سلبي است يا قضاياي ايجابي. معلوم است که اين تقسيم به لحاظ کيفيت نسبت قضيه است و هيچ ارتباطي به موضوع يا محمول قضيه، که اصطلاحاً «طرفين» خوانده شده اند، ندارد. يعني اگر نسبت موضوع و محمول قضيه اي منفي گرديد، آن قضيه سالبه يا سلبيه خواهد بود، و اگر آن نسبت آنها ثبوتي بود، قضيه هم طبعاً ايجابيه يا موجبه خواهد بود.
از همين جا به سهولت خواهيم فهميد که سلب يا ايجاب منطقي، که قضايا را بر دو گونه مزبور بخش مي کند، بايد بر نسبت ميان موضوع و محمول فرود آيد نه برموضوع و نه بر محمول که طرفين نسبت اند. حال اگر احياناً سلب به جاي اين که در نسبت قرار گيرد جزء يکي از طرفين يا جزء هر دو طرف واقع گرديد، در اين صورت ديگر قضيه سلبيه تحقق نخواهد پذيرفت و چنين قضيه اي، هر چند حروف سلب در آن مفروض است، در قالب منطقي قضيه سالبه نخواهد بود. اين گونه قضيه را که در آن سلب از محل منطقي خود، که نسبت است، به طرفين يا يکي از طرفين انتقال يافته است اصطلاحاً قضيه ي معدوله نام گذاشته اند به اين اعتبار که سلب از محل منطقي خود تجاوز و عدول کرده و در جاي ديگر قرار گرفته است. معدوله نيز با معدولة الموضوع است يا معدولة المحمول يا معدولة الطرفين.
بنابراين، سالبه ي حقيقي، که نام آن سالبه ي محصله است، تنها آن قضيه اي است که سلب در نسبت آن وارد آيد و تعلقي به موضوع يا محمول آن نداشته باشد. اگر معني سالبه ي محصله را بدين گونه بشناسيم، قهراً معني موجبه آن خواهد بود که سلبي در نسبت نباشد، خواه اصلاً سلبي در کار نباشد و سراسر محيط قضيه از سلب وارسته باشد و خواه اگر هم سلبي در کار است، در طرفين قضيه باشد، نه در نسبت.
از مجموع اين اصطلاحات صحت و اصالت همان تقسيم بدوي که قضايا اصولاً يا موجبات است يا سوالب، به خوبي معلوم مي گردد، زيرا با توجه به اين که قضاياي معدولة الموضوع و معدولة المحمول و معدولة الطرفين هر چند داراي حرف سلب اند، چون سلب آنها در نسبت نيست در عداد قضاياي سالبه به شمار نمي روند، بلکه از جمله ي موجبات محسوب مي شوند، کاملاً دانسته مي شود که قضاياي منطقي همواره يا موجبات اند يا سوالب، و از اين تقسيم دوگانه بيرون نيستند.
از زبان فلسفه هم اين توضيح مکرر داده شده که نسبت سلبيه در قضاياي سالبه به معني «سلب نسبت» است نه «ايجاب نسبت سلبيه»، زيرا نسبت سلبي تحققي در عالم هستي ندارد تا بتوان آن را بر موضوعي ايجاب و وارد کرد. مثلاً اگر بگوييم «حسن طبيب نيست»، معني قضيه اين است که ميان حسن و دانش طب نسبت ايجابي وجود ندارد، نه اين که ميان حسن و دانش طب نسبت منفي تحقق دارد. چون تحقق نفي، نوعي تناقض خواهد بود.
اکنون اين پرسش به ميان مي آيد: اگر به راستي چنين است که قضاياي منطقي يا در قالب سوالب است يا به صورت موجبات و از اين دو صورت بيرون نيست، پس ديگر قضيه موجبه ي سالبة المحمول چه صيغه ي منطقي اي است؟ اگر به نحوي که گفته شد، محل منطقي سلب که در اين قضيه وارد است نسبت است، قضيه طبعاً سالبه ي محصله خواهد بود: اگر نيست، قضيه ي موجبه خواهد بود، خواه موجبه ي معدولة المحمول خواه موجبه ي معدولة الموضوع، و در هر صورت ديگر محلي براي اعتبار قضيه ي ديگري به نام موجبه ي سالبة المحمول باقي نمي ماند. پس داستان موجبه ي سالبة المحمول از چه قرار است؟ آيا بيهوده سخن به اين درازي آن هم در فلسفه معني دارد؟
پيش از اين که به شرح داستان آن بپردازيم، از ذکر اين نکته ناگزيريم که در افواه فلاسفه ي اسلامي اين پرسش بررسي شده که آيا منطق شاخه اي از شاخه هاي فلسفه است يا علم مستقلي است که به عنوان علم پايه در فلسفه از آن استفاده مي شود؟ نظريه تحقيقي اين است که منطق جزء فلسفه است، اما نه جزء مستقل و اصالي، بلکه جزء آلي فلسفه به شمار مي رود. و به اين اعتبار، منطق، بنا به گفته حکيم سبزواري، «منظور» فلسفه است نه «منظور فيه»، به عبارت ديگر، منطق وسيله اي براي اثبات و دريافتن مسائل فلسفه است و از خود وجود و تعريف مستقلي در برابر فلسفه ندارد. تنها به وسيله منطق مي توانيم مباحث فلسفه و ادراکات عقلاني خود را طرح و مورد مناظره و کنکاش قرار دهيم تا به حقايق موجود همان گونه که هستند هم راهنمايي شويم و هم بتوانيم راهنمايي کنيم. بر اساس اين نظريه، تمام تقسيمات و مباحثي که در منطق طرح مي شود، گو اين که از معقولات ثانيه است، به حقايق عيني جهان، که موضوع فلسفه است، بستگي مي يابد و اگر تقسيمي از تقسيمات منطقي يا مسئله اي از مسائل آن سرانجام به حقيقت عيني جهان منتهي نگردد، آن تقسيم يا مسئله اعتبار منطقي ندارد و از تقسيات يا مسائل حقيقي منطق به شمار نخواهد آمد؛ چون در هر حال، دانش منطق از دانش هاي اعتباري نيست، بلکه از دانش هاي حقيقي است و از فلسفه، که از حقايق جهان بحث مي کند، جدا نيست.
اين هم خود مسئله اي است که چگونه معقولات ثانيه، که علم منطق را تشکيل مي دهد، از حقايق عيني و جزئي جهان هستي ريشه مي گيرد، اما اکنون مقصود اين است که اين نکته معلوم گردد که قضاياي منطقي چه سوالب چه موجبات چه قضاياي سالبة المحمول و چه معدولات همه به حقايق گوناگون جهان بيني مي پيوندد، و به هيچ وجه مربوط به اعتبار مفسران و خواسته ي منطقدانان نيست. يعني گوناگوني هاي قضاياي منطقي نيز از ميناگري هاي اوست که به گفته ي مولانا:

اين همه ميناگري هاي کار اوست *** اين همه اکسيرها ز اسرار اوست

مثلاً از نظرگاه منطق، قضيه ي موجبه تنها در جايي تشکيل مي شود که ميان موضوع و محمول دقيقاً نسبت اتحادي يا نسبت ربطي در کار است و بدون تحقق چنين نسبت هايي قضيه ي موجبه هرگز صادق نيست. همچنين، سالبه محصله را بايد در جايي به کار برد که هيچ گونه رابطه اتحادي يا نسبت ربطي ميان موضوع و محمول در خارج از ذهن برقرار نيست، به نحوي که هرگاه ذهن، که عامل درک کننده حقايق عيني است، محمول خاصي را با موضوع مقايسه مي کند، بي درنگ در مي يابد که آن محمول به آن موضوع تعلقي ندارد. «انسان کوه نيست» و «دشت دريا نيست» و «آسمان ريسمان نيست» همه مثال هايي هستند که در قالب منطقي سالبه ي محصله ريخته شده اند و حکايت مي کنند از اين که محمول با موضوع در جهان هستي نسبتي ندارد.
در مورد قضيه ي معدوله نيز گفته شده که بايد در جايي به کار آيد که موضوع ذاتاً شايستگي محمول را دارا باشد. هر چند در حال تشکيل و اظهار قضيه آن محمول را فاقد است. اين شايستگي را ملکه مي گويند. من باب مثال، اگر گفته شود: « ابوالعلاء معري شاعري نابيناست»، اين قضيه معدوله است(معدولة المحمول) که از شايستگي بينايي ابوالعلاء معري حکايت مي کند، و معني آن اين است که ابوالعلاء فاقد چيزي است که شايسته آن است. اين فقدان را عدم ملکه مي گويند. واضح است که اين گونه فقدان را به کوه دماوند يا عالي قاپوي اصفهان نمي توان نسبت داد. يعني طبق اصول منطقي صحيح نيست که بگوييم «کوه دماوند نابيناست» يا «عالي قاپوي اصفهان بي چشم و ابروست». باز هم ملاحظه مي کنيم که حتي قضاياي معدوله از گوناگوني هاي جهان حکايت مي کنند و از روي خواسته اين و آن نيستند. در حقيقت منطق در عالم الفاظ انعکاس ذهن است در لفظ، و در عالم ذهن انعکاس حقايق عيني است در ذهن.
با توجه به اين اصل بايد گفت که در بعضي کتاب هاي ابتدايي منطق، شايد به خاطر تعليمات ابتدايي، گفته شده که تفاوت ميان سالبه ي محصله و معدوله فقط به قصد و اعتبار است و تفاوتي اصولي نيست. سخن ناسنجيده اي بيش نيست و به کلي از درجه ي اعتبار منطقي ساقط است. تفاوت ميان سالبه ي محصله و معدوله، تفاوت واقعيتي عيني با واقعيت عيني ديگري است. چگونه مي توان ادعا کرد که مثلاً تفاوت ميان ابوالعلاء معري و عالي قاپوي اصفهان در نداشتن چشم، تنها به قصد و اعتبار است و تفاوت حقيقي نيست.
پس از اين مقدمه، مي آييم بر سر مطالب اساسي خودمان که موجبه ي سالبة المحمول چيست. به نظر ما، براي به دست آوردن اين قضيه تنها دو طريق موجود است که يکي را بايد طريق آزمايش و بررسي صدق ناميد و ديگري را طريق توصيف، طريقه ي اول طريقه ي مشهوري است که در سخنان حکماي اسلامي ديده مي شود و حکيم سبزواري هم در کتاب شرح منظومه و هم در شرح و تفسير بي نظير خود بر کتاب اسفار آن را به تفصيل ذکر کرده است. اما طريقه ي دوم روشي است که ما خود ابتکار کرده ايم و در اين مقاله پيشنهاد مي کنيم. نخست از طريقه ي مشهور شروع مي کنيم:
در سنجش مناسبات اشيا با يکديگر هنگامي که به دو شيء کاملاً متفاوت برخورد مي کنيم، قهراً مي خواهيم اين عدم تناسب را به خود درک کرده ايم با تشکيل قضيه اي اعلام داريم. مثلاً مي گوييم «انسان درخت آلبالو نيست». اين قضيه سالبه ي محصله اي بيش نيست. اما پس از تشکيل قضيه و حکم بدوي ممکن است به عللي ترديد در صحت و سقم قضيه روي دهد. بر اثر اين رويداد، بار ديگر اين قضيه به همان صورت سلبي خود در ذهن گوينده يا شنونده تنها با علامت پرسش طرح مي شود و او با خود بازگو خواهد کرد: « آيا راست است که انسان درخت آلبالو نيست؟» در اين مرحله ي آزمايشي بديهي است که قضيه ي سالبه هرگز ماهيت سلبي خود را از دست نمي دهد و بلکه حالت اضافه اي به خود مي پذيرد که آن را حالت آزمايش صدق قضيه ي سالبه مي توان ناميد. در تحليل اين آزمايش، به اين نتيجه مي رسيم که قضيه ي سالبه محصله نه تنها سلب خود را از دست نمي دهد، بلکه با حفظ صورت منطقي وضع آزمايش صدق سلب را هم به خود مي پذيرد. اساساً آزمايش هر چيزي ممکن نيست حقيقت شيء مورد آزمايش را دگرگون سازد، زيرا در آن صورت اين آزمايش ديگر آزمايش آن شيء مخصوص نخواهد بود. آزمايش صدق و کذب قضيه ي سالبه محصله هم ممکن نيست صورت منطقي اين قضيه را به معدوله يا چيز ديگري قلب ماهيت کند، والا آزمايش صدق و کذب آن قضيه نيست.
حال چون اين آزمايش صدق سلب، عملي ايجابي است که روي سالبه ي محصله انجام مي گيرد، قضيه اي را که دلالت بر صدق سلب مي کند موجبه ي سالبة المحمول اصطلاح کرده اند. موجبه گفته اند به علت آن که مفهوم آن صدق و ايجاب است؛ سالبة المحمول گفته اند به خاطر اين که ذاتاً قضيه ي سالبه ي محصله است، و هيچ رويدادي که اين قضيه را از حالت سلب تحصيلي خارج کند و به صورت ايجاب يا عدول درآورد پديد نيامده است و کماکان نسبت ميان موضوع و محمول انتفاي نسبت است، نه نسبت انتفاييه.
اکنون اگر ما، همان طور که علامه ي بزرگوار فرموده است، بگوييم « همين که بعد از تحقق سلب دوباره به سوي آن برگشته، بخواهيم آن را محمول يا وصف چيزي قرار دهيم، به واسطه ي فرض شيئيت عدول پيدا کرده، موجبه ي معدولة المحمول خواهد شد، نه موجبه ي سالبة المحمول»، آيا اين سخن جز اين است که به کلي آزمايش صدق و کذب قضيه ي سالبه محصله را منکر شويم و بگوييم اصلاً ممکن نيست قضيه ي سالبه محصله را تحت آزمايش قرار داد و سخن از صدق و کذب آن به ميان آورد، زيرا به محض اين که سخن از صدق سالبه اي به ميان آوريم، آن را به کلي از دست داده و به حالت عدول دگرگون ساخته ايم، و آيا اين بدان معني نيست که آزمايش سلب، قضيه ي مورد آزمايش را قلب ماهيت مي کند و آن را از سلب به عدول تحويل مي دهد و آزمايش نافرجام خواهد بود؟ زيرا اين ديگر آزمايش صدق سلب نيست، بلکه قضيه ي نوبنيادي است که خود به خود به ظهور پيوسته و صورت معدولة المحمول به خود گرفته است و هيچ ارتباطي به قضيه ي نخستين ندارد، و بالنتيجه، آزمايش امکان پذير نخواهد بود. پس چگونه مي توانيم از صدق و کذب قضيه ي سالبه اي سر درآوريم؟
و باز علامه بزرگوار مي گويد:
ما از نقطه نظر ادبي در کلام خويش، که نماينده ي عمل ذهن است، هرگونه تصرف در موضوع و محمول آن، و در نفي و اثبات مي توانيم انجام دهيم.
به همان دلايلي که در بالا ذکر شد، اين سخن براي ما قابل درک نيستف زيرا اگر راست است که کلام نماينده ي ذهن است، اين نيز صحيح است که ذهن هم نماينده ي حقايق عيني است. و اگر ذهن بخواهد حقايق عيني جهان را همان گونه که درک کرده به وسيله ي کلام بازگو کند، چگونه مي توان گفت هرگونه تصرف در موضوع و محمول و در نفي و اثبات به اختيار عامل درک کننده است! شايد اين سخن در مورد تخيلات و اشعار، که در آنها ذهن قدرت خلاقه ي خود را هرگونه که مي خواهد به کار مي برد و آسماني را به ريسماني مي دوزد، درست باشد. اما چگونه ممکن است در مورد قضاياي منطقي، که از مواد فلسفه تشکيل يافته است، اين ادعا را پذيرفت که موضوع و محمول در نفي و اثبات به اختيار گوينده است. منطق مانند فلسفه مانند فلسفه از علوم حقيقي است و از اعتبارات در حقايق عيني جهان است و ملعبه ي قوه خيال زيد و عمرو نيست تا بتوان گفت خواسته ي ذهن ما هرگونه تصرف در موضوع و محمول و در نفي و اثبات را مي تواند انجام دهد. ذهن و خواسته اوست که سخن را مي کشد به هر جا که خاطرخواه اوست؟
سپس علامه بزرگوار به جان کلام مي رسند و صريحاً مي گويد:
قضيه ي موجبه ي سالبة المحمول را نمي شود پذيرفت.
حال، مي خواهيم بفهميم آيا به راستي چنين است که موجبه ي سالبة المحمول را نمي شود پذيرفت. گناه اين قضيه چيست که نبايد آن را پذيرفت؟ اگر تصور موجبه ي سالبة المحمول مشکل باشد، اين دليل نمي شود که اصولاً کسي نبايد آن را بپذيرد.
همين قضيه سالبة المحمول را ملاصدراي شيرازي کراراً در کتاب اسفار ذکر کرده و پايه ي منطقي برخي از نظريات بديع خود قرار داده است. از جمله در بحث امکان اين نوع قضيه را تنها راه صحيح تصوير معني امکان اعلام کرده و مي گويد امکان، که پيش خود يک معني سلبي تحصيلي است، هنگامي که صفت ماهيات ممکن قرار مي گيرد، به صورت سالبة المحمول واقع خواهد شد، و غير از اين هم ممکن نيست. اينک نگارنده مي کوشد که اين سخن ملاصدرا را، که از منبع حکمت متعاليه ي او سرچشمه گرفته، به کرسي تحقيق بنشاند و با توفيق الهي مدلل سازد که قضيه ي موجبه ي سالبة المحمول در نزد همه ي فلاسفه بايد پذيرفته شود، و غير از اين هم ممکن نيست، اين دستورات منطقي است و سرپيچي از آن روا نيست.
حکيم سبزواري طريقه ي مشهور اثبات سالبة المحمول را بدين گونه آورده است: سالبه ي محصله و سالبة المحمول هر دو در اين خصوصيت همانندند که سلب از محمول آنها بيرون است، يعني سلب به محمول آنها تعلقي ندارد، بلکه به نسبت قضيه وارد است، فقط در پاسخ اين که پس ميان اين دو قضيه چه تفاوت منطقي موجود است، بايد گفت که در سالبة المحمول مزيدي اعتباري در کار است که در سالبه ي محصله وجود ندارد، زيرا در سازمان ترکيبي سالبه ي محصله بايد اول موضوع و محمول را تصور کرد و پس از تصور طرفين، نسبت ايجابي آنها را در نظر گرفت و سرانجام اين نسبت ايجابي را به وسيله ي عمل سلب، که قطع و رفع نسبت است. از ميان برداشت تا سلب تحصيلي به طور کامل انجام گيرد. اما پس از طي تمام اين مراحل و به دست آوردن سلب تحصيلي، همين سلب تحصيلي را عيناً مورد تجديدنظر و آزمايش قرار مي دهيم و با حفظ حالت تحصيلي اش بر موضوع قضيه ي «مسلوب عنه»حمل مي کنيم تا بدانيم آيا سلب مزبور در جاي خود صادق بوده است يا نه، زيرا اگر ايجاب محمولي براي موضوعي صادق نباشد، سلب آن محمول براي آن موضوع صادق خواهد بود.
اين آزمايش سلب قهراً تکرار اعتبار سلب است که حقيقت سالبة المحمول را نشان مي دهد، اما اين تکرار سلب در سالبه ي محصله نيست. در سالبه ي محصله چهار جزء اساسي، ارکان قضيه را تشکيل مي دهد، در حالي که در سالبة المحمول همان چهار جزء به علاوه جزء پنجم مجموعاً اجزاي ترکيبي قضيه است. اين است تفاوت ميان محصله و سالبة المحمول.(۲)
خلاصه اين که، به همان تفصيلي که گفته شد، به محض تحقيق از اين که آيا قضيه ي سالبه محصله صادق است يا کاذب، قضيه ي مورد آزمايش سالبة المحمول خواهد بود و انکار آن مساوي با اين است که کسي بالمره امکان صدق و کذب قضيه ي سالبه ي محصله را انکار کند و بگويد که در بين قضاياي منطقي قضيه ي سالبه محصله محتمل الصدق و الکذب نيست، زيرا نمي توان به صدق و کذب آن راه يافت.
اما طريقي که نگارنده براي اثبات قضيه سالبة المحمول انديشيده است، اگر قوي تر از راه نخستين نباشد، دست کمي از آن ندارد. اين روش را، همان طور که در مقاله ي پيشين اشعار داشتم، از قاعده ي معروف «اخبار پس از شناختن اوصاف، و اوصاف پيش از شناختن اخبار است» استنباط کرده ايم، و از زبان حکماي ديگر نشنيده ايم.
شرح آن بدين قرار است که جمله هاي خبري را چه سلبي چه ايجابي، پس از آگاهي، عيناً با همان حالت خبري به صورت جمله هاي وصفي در مي آوريم به طوري که اين نوسازي وصفي هيچ گونه آسيبي به سازمان خبري جمله هاي مزبور وارد نمي سازد. مثلاً، قبلاً مي دانستيم که «احمد مهندس راه سازي است» يا «منوچهر طبيب نيست» يا « مسلمان دروغگو نيست». اين جمله ها در بدو امر که مي شنويم براي ما جمله هاي خبري است، زيرا ما را از واقعيت هاي ايجاب و سلبي آگاه مي سازد. اما به محض اين که از واقعيت ها آگاه شديم، مي توانيم از همين جمله هاي خبري، جمله هاي ديگري که وصفي است بسازيم، بدون اين که حالت خبري بدوي آنها را به حالت ديگري دگرگون سازيم. در مثال هاي بالا مي گوييم «احمد کسي است که مهندس راه سازي است» و «منوچهر کسي است که طبيب نيست» و «مسلمان کسي است که دروغگو نيست». نکته مهم اين است که در اين نوسازي اگر جمله هاي خبري پيشين به حالت اصلي خود باقي نماند و به حالت عدول تغيير کند، اين نوسازي وصفي هم تحقق پذير نخواهد بود، زيرا اگر قرار باشد اين جمله هاي خبري را به خواسته ي خود از وضع اصلي آنها بيرون آوريم و به صورت عدول يا ترکيب درآوريم، که توصيف خالص است و خبر نيست، نه تنها خطاي منطقي مرتکب شده ايم، بلکه جمله صحيح و کامل پيشين را هم از دست داده ايم؛ و جز «نسبت ناقص»، که نمي تواند قضيه ي کامل منطقي تشکيل دهد، باقي نخواهد ماند. جمله هاي خبري پيشين ما همه بدين صورت ناقص خواهد گرديد: «احمد مهندس راه سازي...» و «منوچهر غيرطبيب...» و «مسلمان غيردروغگو...» اينها نسبت هاي ناقصي است که نمي تواند شنونده را قانع و ساکت کند، و به همين دليل، منطقي نمي تواند بود.
باري، در قضاياي سالبه ي محصله اين حالت نوسازي وصفي که بر صورت سلبي اين قضايا عارض مي گردد، قضيه سالبة المحمول را به وجود مي آورد که نشان دهنده ي توصيف سلب است. و بدين ترتيب قضاياي سالبة المحمول جز آگاهي از سوالب و توصيف موضوع به همان آگاهي نخستين چيز ديگري نيست، و در حقيقت وضع سهلِ ممتنعي دارد که احياناً مورد بي مهري قرار مي گيرد. چون از طرفي، صدق يا توصيف همان سوالب معمولي است که نام آن را سالبة المحمول گذاشته اند، و از طرفي ديگر، ترکيبي از ايجاب و سلب است، باور کردن آن حتي به زعم بعضي ارباب دانش دشوار به نظر مي رسد. اما اگر توجه کنيم که چگونه خبر سلبي ساده اي يا حالت سلبي خود وصف موضوع خود واقع مي شود، همه ي اين دشواري ها برطرف خواهد شد، زيرا با همان آگاهي سلبي که از خبري سلبي دريافت مي کنيم جمله ي وصفي خود را مي سازيم، و اما اگر بخواهيم اين آگاهي سلبي را در هنگام توصيف به صورت معدولة المحمول درآوريم، بديهي است که آن آگاهي نخستين خبري را از دست خواهيم داد. و چون معدولة المحمول همان طور که گفته شد از يک نوع حقيقت ديگر که شايسته ي موضوع است حکايت مي کند و ما به آن آگاهي نداريم، طبيعتاً قضيه ي وصفيه ي ما به صورت ادعايي دروغين که ما از آن آگاهي نداريم درخواهد آمد.
بدين دو طريق به آساني مي توانيم سالبة المحمول را تحصيل کنيم و آن را از سالبه ي محصله و معدوله جدا و مستقل بشناسيم، و با شناختن حقيقي آن راه تحليل فلسفي معني امکان براي ما هموار خواهد شد؛ زيرا از طرفي، اين مطلب مسلم است که امکان در اصل به معني سلب ضرورت است و از طرف ديگر، همين سلب ضرورت به ماهيت ممکن اعمال مي شود و همه مي گوييم جهان هستي ممکن است، يعني هستي براي آن ضرورت ندارد. اما بحث در اين است که آيا اين سلب ضرورت، که محمول يا وصف ماهيات است، سلب تحصيلي است يا عدولي است يا سالبة المحمول است. به نظر ما، همان گونه که صدر فلاسفه ي اسلامي، صدرالدين، فرموده است، اين سلب، که نام آن امکان است، فقط در قالب موجبه ي سالبة المحمول به ماهيت ممکن حمل مي شود و تحليل معني امکان هم در فلسفه جز از طريق سالبة المحمول ميسر نيست. حال اگر بخواهيم از اين نظر محققانه تجاوز کنيم، معني حقيقي امکان ماهيات را از دست داده ايم و ايراداتي که فلسفه از اين رهگذر به تصوير معني امکان وارد کرده، بي جواب خواهد ماند. روي اين اصول، ناگزيرم رأي صدرا را در مورد سالبة المحمول تأييد کنيم و بدين سخن حکيمانه تمثل جوييم که « وصدر الدراء هو رأي الصدر».
اما علامه ي بزرگوار هم در مقاله «بحثي درباره ي امکان» و هم در تحشيه اي که بر کتاب شريف اسفار نوشته است سخن خود را بدين گونه توضيح مي دهد:
و همچون گفته ي او [صدرالمتألهين ] در قضاياي سالبه که معني آنها انکار و رفع نسبت است نه گواهي به نسبت فلسفي، زمينه ي اثبات قضيه موجبه ي سالبة المحمول را دگرگون مي سازد، زيرا بر طبق همين تفسير صحيح از قضاياي سالبه ديگر راهي براي اثبات سلب، که معني سالبة المحمول است، باقي نمي ماند مگر اين که سالبة المحمول را به معدوله بازگردانيم.(۳)
به نظر ما، اساس اين بي مهري معظم له به يکي از شاهکارهاي منطقي صدرالمتألهين همين است که تصور کرده اند مفاد سالبة الحمول «اثبات نسبت سلبي» است در حالي که با قدري تأمل در شرحي که درباره ي قضيه ي سالبة المحمول داده شد اين مطلب کاملاً روشن مي شود که سازمان منطقي قضيه ي موجبه ي سالبة المحمول جز همان «سلب نسبت» نيست. اگر تصديق شود که اين سلب نسبت به راستي صادق است، قهراً قضيه صورت سالبة المحمول را به خود خواهد گرفت، نه معدوله، و در اين صورت، پاسخ منطقي و قاطع به ايراد معظم له اين است که سالبة المحمول هرگز «اثبات نسبت سلبي» نيست، بلکه «اثبات سلب نسبت» است و معني اثبات سلب نسبت اين است که ما صدق قضيه ي سالبه محصله را گواهي مي کنيم و اين گواهي صدق جز سالبة المحمول نيست. خلاصه اين که ميان «اثبات نسبت سلب» و «اثبات سلب نسبت» تفاوت بسياري است که ناديده انگاشتن آن مايه ي اين همه نابساماني است.
در مقام توضيح فرض مي کنيم که ما اصلاً سخني در موضوع سالبة المحمول از اهل منطق و حتي از مولانا صدرالدين شيرازي نشنيده ايم، اما تقسيم بدوي قضاياي منطقي به موجبه و سالبه، که اساس منطق ارسطويي و هر منطق ديگري را تشکيل مي دهد، قابل انکار نيست، حال اگر قضيه ساده سلبي اي را بخواهيم مورد آزمايش صدق و کذب قرار دهيم و سؤال کنيم که، مثلاً، «آيا راست است که خواجه نصيرالدين طوسي نويسنده کتاب شفا نيست؟» اين سؤال غير از صورت منطقي سالبة المحمول، که ملاصدرا مي گويد، چه چيز ديگري ممکن است باشد؟ اگر علامه بزرگوار باز هم در انکار سالبة المحمول پافشاري کند، ناگزير است يا سالبه ي محصله را از اصل منکر شود و بگويد اصلاً سالبه نداريم - و اگر اصلاً سالبه اي نداشته باشيم قهراً سالبة المحمول هم نخواهيم داشت، همان گونه که اگر اصلا در گله بزي وجود نداشته باشد. قهراً بزگر هم در گله نخواهد بود- زيرا، به گفته فيلسوفان، طبيعت هنگامي معدوم خواهد بود که هيچ فردي از افراد آن موجود نباشد. يا اگر علامه بزرگوار سالبه محصله را قبول دارد و راهي براي انکار آن نمي بيند، بايد به خاطر انکار سالبةالمحمول بگويد ما حق داريم قضيه سالبه داشته باشيم اما حق نداريم که سخن از صدق و کذب اين گونه قضايا به ميان آوريم و حتي نمي توانيم در ذهن خود اين پرسش را طرح کنيم که «آيا راست است که خواجه نصيرالدين طوسي نويسنده کتاب شفا نيست؟» زيرا به محض اين که سخن از صدق و کذب سالبه به ميان آيد، سالبة المحمول قهراً صورت واقعي به خود خواهد گرفت و سخن علامه بزرگوار نقض خواهد شد. حال ايشان بر سر اين دو راهي منطقي قرار دارند: يا بايد سوالب را بالمره منکر شوند، يا امکان بررسي صدق و کذب آنها را در منطق نپذيرند و بگويند سوالب محتمل الصدق و الکذب نيستند. اما با تمام اين احوال، به نظر شريف ايشان، باز هم امکان به معني سلب ضرورت طرفين، ايجاب عدولي است نه سلب تحصيلي و نه موجبه سالبة المحمول. براي اين که بفهميم آيا ممکن است با ايشان موافقت کنيم و امکان را به معني ايجاب عدولي تفسير کنيم، نظر خوانندگان را به اين جمله معروف که در فلسفه آمده است جلب مي کنيم: «الماهية من حيث هي ليست الاهي»، يعني ماهيت از آن جهت که ماهيت است هيچ چيزي جز ماهيت نيست. اين جمله به ما مي آموزد که ماهيت در مرتبه خود هيچ چيز جز خود ماهيت نيست، و حتي وجود يا عدم نمي باشد، و از همين سلب تحصيلي معني وجود و عدم، معني امکان را به دست مي آوريم و سپس به ماهيت حمل مي کنيم و مي گوييم ماهيت چيزي است که در ذات خود نه موجود است نه معدوم، و چيزي که در ذات خود نه موجود است و نه معدوم، ممکن است، پس ماهيت ممکن است.
البته با قطع نظر از اصول دستوري و قواعد ادبي، آنچه اصول فلسفه به ما تعليم مي دهد اين است که ماهيت در مرتبه ذات نمي تواند مبدأ اقتضاي وجود يا عدم باشد. اگر ماهيت در مرتبه ي ذات مقتضي و مبدأ وجود باشد، هستي براي آن ضرورت مي يابد و از حيطه ي امکان بيرون خواهد بود و در بوته ي ضرورت قرار خواهد گرفت. همچنين، اگر در مرتبه ذات گرايشي به سوي عدم داشته باشد. نيستي براي آن ضرورت مي يابد و باز هم از صورت منطقي امکان خارج مي شود و به مرحله ي امتناع سقوط خواهد کرد. بدين جهت بايد خواه ناخواه اين سخن را از فلسفه قبول کنيم که ماهيت در مرتبه ذات «لااقتضا» است، نه مقتضي عدم است که ممتنع باشد، و نه مقتضي وجود است که واجب الوجود بالذات باشد. بحث در اين است که «لااقتضاء»، که بالاخره صفتي از صفات ماهيت است، چگونه بايد تفسير گردد. مولانا صدرالدين مي گويد گريزي نيست از اين که اين «لااقتضاء» را پيوسته به حالت سلب تحصيلي خود واگذاريم و حتي هنگامي که آن را بر ماهيت موضوع حمل مي کنيم، اين حمل و توصيف بايد با حفظ صورت منطقي آن، که سلب تحصيلي است، انجام گيرد. همين که سلب تحصيلي را بر موضوع خود حمل کنيم، سالبة المحمول تحقق مي يابد. اين جاست که ضرورت صورت منطقي قضيه ي موجبه ي سالبة المحمول ثابت و مدلل مي گردد. حال اگر بخواهيم، علي رغم اين اصول و قواعد فلسفه، به علامه بزرگواري روي موافق نشان دهيم و اين «لااقتضاء» را به تحويل عدول بريم و بر ماهيت موضوع حمل کنيم، معني آن اين خواهد بود که ماهيت در مرتبه ي ذات خود داراي شايستگي وجود يا عدم است، و اکنون که در حين حمل و توصيف است اين صفت وجود يا عدم را فاقد گرديده است. زيرا همان گونه که در ابتداي مقاله گفته شد، حمل عدولي به معني شايستگي موضوع براي داشتن محمولي است که موضوع در هنگام حمل فاقد آن است. و اگر چنين باشد که ماهيت در مرتبه ي ذات شايستگي وجود يا عدم را دارد، پس اين سخن که «ماهيت در مرتبه ي ذات چيزي جز خود ماهيت نيست» نقض مي شود و ماهيت در مرتبه ي ذات خود شايسته وجود يا عدم مي گردد.
به علاوه، اگر امکان، همان گونه که معظم له تصور کرده است، ايجاب عدولي باشد، نه سالبة المحمول، مي توانيم بر طبق قاعده ي مزبور که ماهيت در مرتبه ي ذات چيزي جز خود ماهيت نيست، همين امکان را، که صفت عدولي است از ماهيت سلب کنيم و بگوييم ماهيت در مرتبه ذات خود هيچ نيست و حتي امکان را نيز فاقد است، و بدين وسيله امکان را از تمام ماهيات ممکن سلب کنيم، اين سخن بدان معني خواهد بود که«ماهيات ممکن، ممکن نيستند»، و اين نتيجه جز تناقض در بر ندارد.
با اين دلايل عديده، قضيه موجبه ي سالبة المحمول به طور آشکار ثابت و مدلل مي گردد و راهي براي انکار آن نخواهد بود.
در پايان، اين نکته کوچک ي را نيز علاوه مي کنيم که، همان طور که در مقاله نخستين خود، «امکان عدم»، نوشته ايم، تقسيمي که صدرالمتألهين در کتاب اسفار براي معني امکان آورده است «تقسيم عرضي» است و «تقسيم طولي» نمي تواند بود. و اين که علامه بزرگوار در آخر مقاله خود نکته سنجي فرموده است که:
لازمه اين سخن اين است که ما هرگز تقسيم طولي نداشته باشيم و اين همه تقسيمات طولي در علوم باطل گردد، مانند تقسيم موجود در فلسفه به واجب و ممکن، و تقسيم ممکن به عرض و جوهر، و تقسيم جوهر به مادي و مجرد، و تقسيم مجرد به نفس و عقل...
به نظر صحيح نمي رسد، زيرا تقسيماتي که در ماهيت و لوازم آن، که از جمله آنها همين امکان است، به عمل مي آيد مانند خود ماهيت قابل تشکيک و طولي نيست، و تشکيک در ماهيت هرگز روا نيست. بر همين اساس تقسيمات ماهيات بايد تقسيمات عرضي باشد، نه تقسيمات طولي. برخلاف، تقسيماتي که در مقسم وجود و موجود به عمل مي آيد همه بايد به طرز تقسيمات طولي باشد، همچون وجود ممکن و وجود نفس و وجود عقل و... اينها همه تقسيماتي است که به ملاحظه حقيقت وجود به عمل آمده و همان خاصيت تشکيک و طوليت خاصي که در وجود است به اين تقسيمات نيز سرايت کرده است معلوم نيست به چه علت تقسيمات وجود با تقسيمات ماهيت در نظر شريف علامه ي بزرگوار مشتبه گرديده و اين مقاله به وجود آمده است. البته اشتباه بزرگان هم بزرگ اشتباهي است.
در اين جا بايد از محضر افادت اثر ايشان پوزش طلبيم و با اين شعر از اديب نيشابوري به مقاله خود پايان دهيم:

اين همه بيهده ژاژخايي *** نيست جز محض طبع آزمايي
ورنه اندر شعار گدايي *** من همان باستاني گدايم
مهدي حائري يزدي
مرداد ۱۳۵۲ از گروه فلسفه ي دانشگاه تورنتوي کانادا

پي‌نوشت‌ها:

۱- اين مقاله، پاسخ استاد حائري به مقاله « بحثي درباره امکان» علامه طباطبايي است.
۲-ملاهادي سبزواري، شرح منظومه، منطق، تهران، چاپ ناصري.
۳-حاشيه کتاب اسفار، جلد اول، شرکت دائرة المعارف تهران، صفحه ۱۶۹، حاشيه ۲.

برگرفته از کتاب جستارهاي فلسفي (مجموعه مقالات) - تهران، چاپ اول (۱۳۸۴)، انتشارات مؤسسه پژوهشي حکمت و فلسفه ايران، چاپ اول. 

منبع:
- وبگاه راسخون